Dependientes, vulnerables, capaces: Receptividad y vida ética

Por Xabier Etxeberria Mauleon

La receptividad es una de las características fundamentales que marca nuestra existencia como seres humanos: estamos permanentemente abiertos a todo aquello que recibimos de fuera, a los dones y los estímulos que nos llegan de otras personas y de nuestro entorno. Este hecho nos convierte en seres frágiles, vulnerables, pero también capaces de desarrollarnos si contamos con los recursos y el apoyo necesarios. Somos, pues, dependientes unos de otros, y de esta dependencia y receptividad connaturales que hay en todos nosotros emergen las condiciones de necesidad y de posibilidad para la vida ética, experiencia vital que hemos de desarrollar para alcanzar una vida buena. Xabier Etxeberria trata de elaborar en este libro una profunda reflexión en torno a la noción filosófica de receptividad y el papel que esta desempeña en nuestra existencia y nuestra forma de relacionarnos.

• Idioma: Español
• Editorial: Los Libros de la Catarata
• Fecha de lanzamiento: 16 dic 2020
• ISBN: 9788413521169

Xabier Etxeberria Mauleon

Doctor en Filosofía, es catedrático emérito de Ética de la Universidad de Deusto (Bilbao), en la que ha sido director del Centro de Ética Aplicada. Profesor visitante de diversas universidades de América Latina. Centra su investigación en la vertiente fundamentadora y ética de los derechos humanos, en cuestiones prácticas de ética política (identidades colectivas y sus conflictos, problemática de la violencia y la paz con la focalización en las víctimas) y en la ética de los apoyos a diversos colectivos (personas con discapacidad intelectual en especial).

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vida.

PRÓLOGO

Es importante iniciar estas líneas haciendo una indicación temporal a quien lea el libro que ellas prologan: la gestación del mismo, al menos como deseo y voluntad de hacerlo, como proyecto acariciado y prefigurado, comienza hace ya varios años y su elaboración escrita concreta se desarrolla en la mayor parte de su materialidad durante el año pasado. Es decir, nos encontramos con un texto que es previo a la aparición de la pandemia de la COVID-19. No estamos, por tanto, ante una publicación oportunista, ni quien la ha escrito es precisamente un improvisador. El libro, resultado de la reposada, constante y laboriosa actividad intelectual de su autor, es, por el contrario, una propuesta que, aunque hace apenas unos meses podríamos haber calificado de contracultural e impertinente, a día de hoy se nos antoja especialmente pertinente y oportuna. ¿Por qué?

La modernidad, característica del pensamiento occidental del que nos nutrimos, ha tenido como referente al hombre —no a la mujer— entendido como individuo, dueño y autor de su vida, autosuficiente y, éticamente, autónomo y sujeto de derechos. Prometeo —que tiene en Frankenstein su inquietante versión actualizada, tecnocientífica— es su mito clásico fundacional y, posiblemente, Narciso su previsible evolución final.

Pues bien, Xabier Etxeberria, vinculándose, a su modo y desde su inconfundible estilo propio, a corrientes filosóficas hasta ahora minoritarias —las éticas de la alteridad y el cuidado, por ejemplo— contrapone, sin negarlas del todo, a las categorías de autosuficiencia, acción o autonomía su propuesta de ética de la receptividad, apoyándose en conceptos como vulnerabilidad, pasividad, responsividad y labilidad. Todo un ejercicio de fundamentación filosófica, antropológica y ética que nos ayuda a entender la razón de la perplejidad, de la incomprensión, de la incredulidad, de la desesperación… de las actitudes, en definitiva, que nos han acompañado en la evolución —¿o mejor decir revolución?— de los acontecimientos que han constituido la aparición de la pandemia que hoy todavía padecemos. Y no solo eso, sino que, como ejercicio de reflexión ética, de filosofía práctica que es, apunta a la necesidad de cambios, no solo ideológicos o culturales, sino también, y sobre todo, vitales y personales, necesitados a su vez del complemento de recorridos y formulaciones sociopolíticas. Y todas las correcciones que inspira esta propuesta de ética de la receptividad seguirán siendo igual de relevantes cuando hayamos superado afortunadamente esta crisis mundial, porque inciden en el necesario cambio de paradigma antropológico, económico y político en el que actualmente vivimos y que resulta injusto e insostenible.

La introducción del libro, elaborada por el propio autor, es suficientemente clara y explícita para desvelar las claves interpretativas de su propuesta, por lo que aprovechamos lo que resta de este prólogo para dar a conocer un poco mejor al pensador que la ha generado y el carácter de su producción intelectual.

La obra filosófica de Xabier Etxeberria Mauleon, muy extensa y dispersa en decenas de revistas, libros colectivos y monografías propias, es fundamentalmente de carácter ético, y más concretamente, de ética aplicada. Su pensamiento, influenciado de manera determinante por Paul Ricoeur, tiene un carácter hermenéutico, tanto en el enfoque global (búsqueda de sentido) como en el modo de acercamiento a la temática en cuestión. Aparece en él muy marcado tanto el diálogo fecundo con autores y corrientes diversas como su reflexión empeñada de manera casi obsesiva en distinguir y afinar categorías primero, para, posteriormente, imbricarlas y articularlas mutuamente, obteniendo de este proceder siempre una novedad reflexiva, que no es tanto una respuesta en favor de uno de los polos en tensión cuanto una gestión dialéctica razonable de la misma, adquiriendo la forma de un círculo virtuoso, en evolución constante. Esta progresión ininterrumpida se ve potenciada por el modo como se genera el trabajo intelectual en nuestro autor: la cuestión moral surgida de la realidad social provoca la reflexión ética, que, una vez elaborada, se dirige críticamente hacia la realidad, que nuevamente y de modo consecutivo, es, primero, afectada por la especulación práctica y, luego, una vez reconfigurada por ella, le devuelve su propio reto en forma renovada. Nuevamente, un fecundo círculo virtuoso.

Así lo ha hecho en textos anteriores con las categorías de universalidad y particularidad, con las de igualdad y diferencia, con la tensión entre lo público y lo privado o con la interminable dialéctica entre justicia y felicidad… y así aparece aquí también entre autonomía y dependencia, entre actividad y pasividad, para configurar una auténtica ética de la receptividad. Aunque habría que destacar que no parece tanto en este caso que sea el abordaje de un ámbito nuevo, distinto, pero del mismo rango que el resto, en el que aplicar el método propio de acercamiento intelectual, cuanto el decantado final de este recorrido, su culmen. En este es donde se destilan, desde la lucidez que da la experiencia, los conocimientos acumulados, que alcanzan esa extraña —por escasa entre nosotros— condición de auténtica sabiduría humana, de desvelamiento de una de las claves y secretos que configuran la buena vida, que no puede dejar de ser también, necesariamente, vida buena.

Desde esta perspectiva, hasta el mismo objeto de su reflexión, la receptividad, se nos aparece como el tema que el autor tenía que abordar necesariamente en este momento intelectual y vital. No es más claro que haya elegido él el tema como que el tema lo tenía que elegir a él. En la biografía intelectual de nuestro autor, la preocupación sociopolítica, que se entrelaza con su vocación pedagógica, le llevan a ámbitos éticos como la educación por la paz o los derechos humanos; por otro lado, la perspectiva de las víctimas, presente ya en sus trabajos iniciales sobre la pedagogía de la liberación, se consolida en un intenso trabajo sobre las víctimas del terror y la violencia políticos; el inicio de su actividad profesional en América Latina le vincula de por vida con el continente y la injusticia social y cultural que padecen las comunidades indígenas; el intenso compromiso por convertir la bioética en una disciplina referencial en la vida social le empuja los últimos años a centrarse en los derechos de las personas con discapacidad… ¿Cómo no reconocer en la receptividad el hilo interpretativo adecuado, la urdimbre que da sentido a todas estas cuestiones y que se desvela más evidente cuando la propia vida y la de los seres queridos más cercanos explicita lo que está ya desde el primer momento de nuestra existencia, aunque nos resistamos a verlo —y la pandemia se ha encargado dolorosamente de recordárnoslo—, que no es otra cosa sino la inevitable vulnerabilidad constitutiva del ser humano y la necesaria interdependencia y responsabilidad en el cuidado mutuo entre los congéneres, por no hablar de la nueva conciencia de vinculación ecológica?

Xabier Etxeberria es un auténtico maestro. Ejerció de profesor de enseñanza primaria en Venezuela, de Filosofía de Bachillerato en Alsasua y en Bilbao, de catedrático de Ética, finalmente, en la Universidad de Deusto. Su magisterio ha sido un auténtico regalo para quienes hemos podido disfrutar de su compañía humana e intelectual en el Centro de Ética Aplicada (CEA) deustense. Su impronta durante los años en que ejerció como director del mismo ha quedado grabada en las notas que caracterizan y definen a la entidad: la perspectiva de las víctimas, el rigor intelectual en el trabajo ético, el reconocimiento de la consistencia compleja de la realidad, la integración de corrientes éticas diversas, la referencialidad de los Derechos Humanos o la colaboración en la transformación social. Y todavía hoy, y por mucho tiempo, sigue siendo inspirador de las líneas de trabajo docente, investigador y de difusión cultural de todo el equipo.

Sirvan estas breves líneas que configuran el prólogo como homenaje merecido y nunca realizado a Xabier Etxeberria Mauleon: para reconocer institucionalmente desde el CEA su enorme legado; para animar a la lectura de su prolija y sugerente producción; para reivindicar al ciudadano comprometido con la causa del ser humano y la sociedad justa; para abrazar —en tiempos de distancia física exigida por la pandemia— al maestro y amigo, auténtico don, regalo vital del que se disfruta plenamente desde la receptividad, tan sabia y oportunamente abordada por él en esta obra.

Galo Bilbao Alberdi

Centro de Ética Aplicada, Universidad de Deusto

Bilbao, 15 de septiembre de 2020

INTRODUCCIÓN

Permítaseme comenzar esta introducción con una pequeña anécdota. Cuando había avanzado bastante en la elaboración de este libro, un colega universitario al que llevaba un tiempo sin ver, jurista y muy interesado por la ética, me preguntó en qué proyectos andaba metido. Le contesté que, entre otras cosas, escribía un libro sobre receptividad y vida ética. A la vez sorprendido y espontáneo, desde la amistad que nos une, me preguntó: ¿Y qué es eso?. Esto es, interpreté: ¿de qué va eso de la receptividad y qué tiene que ver con la ética?

El tema de este libro, efectivamente, puede resultar extraño, incluso sospechoso, porque se remite a tres tesis básicas que no parecen mostrarse muy acordes con las sensibilidades culturales dominantes. Tesis sobre la receptividad: lo que recibimos, en sus múltiples variaciones y por muy diversas vías, es decisivo para nosotros a lo largo de toda nuestra vida, no solo por su precedencia sobre lo que hacemos —lo comienza todo—, sino por su impacto en eso que hacemos. Tesis sobre la responsividad: lo que hacemos —iniciativas y obras— es, también decisivamente, respuesta al impacto y la interpelación de lo que recibimos, está necesariamente anclado en la recepción —la culmina—, es esta la que le aporta de forma muy relevante la fuerza y la orientación, siendo el marco de nuestra libertad receptivo-crítico-creativa. Tesis sobre la vida ética: impregnando el entramado de receptividad y responsividad e intrínseco a él, se hace complejamente presente lo ético, que engloba lo que habitualmente consideramos la ética, pero que, articulando y reconfigurando todas sus grandes categorías, la desborda en su expresión como vida ética que alcanza la vida entera de la persona, intersubjetiva y socialmente situada. Esta vida ética se hace presente primariamente como experiencia ética vital (a la que debe servir la reflexión), en procesos en evolución constante, trabados en una biografía y definitorios de una identidad moral compleja.

Pues bien, frente a estas tesis, en la sensibilidad cultural dominante: se ensalza la actividad del sujeto, dejando en penumbra, cuando no bajo sospecha, sus pasividades y receptividades; se la concibe como plena iniciativa suya, de la que puede apropiarse como dueño; y lo que se considera que la marca éticamente es que sea expresión de su autonomía, sus derechos, sus responsabilidades.

Que tal contraste genere extrañeza es, por tanto, lógico. En cuanto a la sospecha, se puede recelar de una vida ética que, acogiendo no solo lo que hacemos en el mundo, sino lo que padecemos —en el sentido amplio del pathos—, dañe la más preciada conquista de la modernidad ilustrada, la autonomía. ¿Cómo entender, en efecto, que lo ético para el sujeto vaya más allá de su iniciativa libre, fruto de la decisión correcta, precedida de la adecuada deliberación? Puede argüirse a favor de esta delimitación estricta de su campo que en ella coinciden tanto la orientación deontológica de la ética, en la que esa deliberación, decididamente principial, se hace en vista a decisiones que concreten el deber (o el derecho) y la justicia correctos, como la orientación teleológica, en la que, ahora en su expresión prudencial, persigue la optimización del bien y del modo moral de ser de la persona. De la solidez y fecundidad de esta coincidencia, podría además añadirse, dan cuenta las versiones más extendidas de las éticas aplicadas, que la asumen como referencia central que guía sus aplicaciones.

Reconozco ante esta sospecha que puede resultar paradójico postular que lo ético, la constitución ética de la persona, late en sus recepciones incluso antes de que emerjan nítidamente las responsividades a las que conducen o después de que la capacidad para expresarlas haya decaído. Reconozco igualmente que puede causar extrañeza afirmar que dimensiones importantes de la ética vivida en nosotros tienen como sustrato recepciones acogidas de las que no somos conscientes. Y que puede despertar desconfianza la invitación a asumir que no somos tan dueños de nuestras iniciativas como tendemos a pensar —en la medida en que son responsividades—, algo, por cierto, muy valioso si nos libera de la posesividad en la vivencia moral. Al lector receloso le pediría un poco de paciencia para ver cómo se van aclarando y desarrollando estas propuestas a lo largo de este escrito. Más allá de los acuerdos y desacuerdos que pueda luego tener con lo propuesto en él, espero que le ilustre sobre la enorme densidad y relevancia de lo receptivo en nosotros, y le tranquilice constatar que la praxis de la ética de la autonomía y la justicia no queda amenazada. Aunque solo desde sintonías de fondo se pueda convenir en que situarlas en un contexto más amplio de lo ético, en la vida ética, las hace más ricas, más abiertas también a una aplicación fecunda en campos diversos de la realidad personal y social.

Presentadas así las grandes tesis y supuestos de la indagación hecha en este libro, paso a dar breve cuenta de sus referencias básicas de fundamentación. Como sustrato de ella hay una antropología, una concepción de la condición humana. La focalizo en la labilidad. Somos seres sociales (solo la sociabilidad, vivenciada en particularidades concretas, actualiza nuestra humanidad), a la vez frágiles (por tanto, necesitados-dependientes y vulnerables) y capaces (por tanto, independientes y con iniciativa), en modulaciones que varían personalizadamente a lo largo de nuestra biografía; también a la vez, con fondos de bondad y con inclinación a la maldad, tanto en la gestión de la fragilidad como de la capacidad, propias y ajenas. Tal labilidad hace que seamos seres por naturaleza receptivos, que en nosotros todo comience por la recepción, que, si esta no se da, no seamos; que hace que seamos condicionados y potenciados por ella. Pero también seres con capacidades responsivas en las que plasmamos la acogida, la actividad y la creación. En la recepción y la respuesta se hace presente la libertad, pero marcada con el signo de la labilidad: en procesos abiertos a su crecimiento y decrecimiento; expresable como autonomía, pero siempre afectada por la presencia en ella misma de lo otro; con posibilidades de creación y limitada por la necesidad; con potencialidad para desarrollar nuestros fondos de bondad, pero también para hacer efectiva nuestra inclinación a la maldad (libertad herida). Todo lo cual revierte sobre nuestras receptividades y responsividades, haciendo posibles sus expresiones más positivas, pero igualmente las más negativas, las ligadas al sufrimiento que nos impone la necesidad, así como a la violencia que nos imponemos entre nosotros. Panorama complejo, como se ve. En el libro dedico un capítulo específico a la cuestión de la labilidad, pero la referencia expresa o latente a esta condición de humanidad está presente en todos los análisis de las variaciones existenciales de la receptividad.

Esta vertiente antropológica de fundamentación es completada con la vertiente fenomenológica. También los acercamientos fenomenológicos, en su sentido básico de análisis que persiguen expresar con rigor el modo de darse las cosas a nuestra conciencia, están presentes a lo largo del estudio, en unas ocasiones de manera más formal, en otras marcando la reflexión con su tono. En relación con la fundamentación de la perspectiva de receptividad aquí asumida, hay que destacar el capítulo en el que esta modalidad de análisis nos muestra cómo receptividad y responsividad están constitutiva y necesariamente enraizadas en lo humano.

La vertiente fenomenológica es completada con el acercamiento hermenéutico, manifiestamente fecundo para adentrarse en el sentido —aquí de lo receptivo y responsivo en sus múltiples expresiones, y de su manifestación como vida ética— a través de la interpretación de símbolos, metáforas y textos, entre los que destacan los narrativos. En este estudio es una perspectiva igualmente presente, a veces como trasfondo, en ocasiones plasmada en interpretaciones expresas de algunos textos. Aunque por no alargarlo en exceso, me he autolimitado en ello.

Por último, y también con la función de explorar a su modo el sentido, acudo a la filosofía analítica, de la que me limito a retomar uno de sus objetivos específicos, el del análisis clarificatorio de los términos del lenguaje que son centrales en la reflexión, teniendo decisivamente presente para ello su uso por los hablantes. A veces, el análisis aboca a clasificaciones que también resultan iluminadoras y orientadoras.

He arrancado indicando que el objetivo de este libro de conexionar receptividad y vida ética podría resultar extraño. Tras dar cuenta de las referencias en las que fundamento la reflexión (antropología de la labilidad, filosofías del sentido —fenomenología, hermenéutica, analítica— y, lo que ha quedado menos explicitado en esta presentación, éticas de la alteridad), se percibe con claridad que la temática que abordo en modo alguno es extraña a la reflexión filosófica. El lector podrá verlo en las referencias bibliográficas que dan cuenta de los autores con los que dialogo. Quiero destacar especialmente a tres de ellos, con los que este diálogo se hace fundamental a partir de una recepción de sus propuestas que agradezco como don: Ricoeur, Levinas y Waldenfels.

Solo queda ya dar breve cuenta del contenido de la reflexión realizada. En el capítulo inicial, se exponen los primeros acercamientos a la receptividad como tal. Se comienza con un análisis lingüístico del término y de términos afines, que permite abocar a una clasificación de las variables de la receptividad a partir de la cual se acota con precisión el ámbito de ella que será considerado en el estudio. Se continúa con un segundo apartado en el que se hace un acercamiento fenomenológico a dicha categoría, que no solo la aclara desde este enfoque, sino que, en la propia mostración de cómo nuestra condición de seres de receptividad se nos da a la experiencia, aporta perspectivas fundamentadoras respecto a su centralidad en lo humano. En un tercer apartado, se sacan las consecuencias que los análisis precedentes acarrean en la concepción de lo humano y en la percepción de lo ético como vida ética.

El segundo capítulo, el más amplio, aborda el análisis de las grandes expresiones existenciales de la receptividad y del modo como se manifiesta la vida ética en cada una de ellas. Con excepción de uno de sus apartados que se pregunta por la condición de humanidad que sustenta nuestro ser para la receptividad responsiva (la labilidad), el conjunto de ellos expone cómo se concreta la experiencia receptiva o en las etapas iniciales y finales de la vida humana, incluyendo la muerte, o en temáticas que se presuponen vivenciadas por personas con la capacidad asignada a la adultez: los afectos, el don, el otro, el mal que nos causamos, el sufrimiento que nos adviene. En amplios análisis, repito, no solo se da cuenta de las dinámicas receptivo-responsivas, sino de la vida ética que, asentada en ellas, es referencia para que sean vividas con justeza, plenitud, fecundidad. Tales análisis son además ocasión para ir definiendo diversas categorías asociadas a las dos centrales, también con proyección ética.

Al presentar la vida ética en esas experiencias de receptividad, se va viendo cómo abarca la vida entera, cómo integra, a veces en tensión creativa, las grandes categorías de la reflexión ética, en especial y además de lo receptivo, responsivo y responsable (la responsabilidad que obliga no es negada, aparece, con su espacio, en su momento), lo bueno y lo justo, los valores, principios y virtudes. Por un lado, son reconfiguradas, por otro, son interrelacionadas. En general, es algo que no se hace sistematizadamente, sino al hilo de los análisis de las experiencias existenciales de receptividad. Pero se mostraba necesario hacer un estudio específico de alguna de esas categorías, que, ya estructuradamente, ejemplificara lo que supone concebirla arraigada en la receptividad. Es lo que llevo a cabo en la tercera parte, eligiendo en concreto la categoría de virtud porque, en su condición primaria de modo moral de ser de la persona, evidencia como ninguna ese arraigo constitutivo en la recepción responsiva, tanto en lo que es la virtud en sí como en virtudes concretas que muestran ser muy manifiestamente de y para la receptividad, integrando además en su propia dinámica, como condición de autenticidad moral, lo más básico de las otras categorías de valores y principios. Pienso que al concebirlas desde esta perspectiva adquieren una nueva luz, que espero perciba el lector. Esta presentación más teórica de las virtudes se complementa además con su presencia práctica, efectiva, en la vida ética de las experiencias de receptividad analizadas de la que se da cuenta en la segunda parte, siendo referencia clave en varias de ellas.

Como puede verse, la receptividad en la que he pretendido adentrarme en este estudio es la receptividad existencial, la que todas las personas experimentamos en sus múltiples variaciones, aquella en la que nos confrontamos con conductas diversas, la que de modo decisivo somos. En este sentido, he pretendido escribir un libro que no solo interese al filósofo, un libro que motive y oriente a la aplicación en las realidades personales y sociales de esas pautas clarificadoras e interpretativas de lo humano y de su vida ética que laten en nuestra misma condición humana y que se van mostrando. Respecto a esta aplicabilidad puede decirse que el libro aborda sobre todo el momento de la fundamentación. Pero solo si se añade que esa fundamentación, por exigencia interna y como podrá constatarse, no se despega de la presencia efectiva en ella de la realidad humana en el mundo, la que alienta y pauta la reflexión, a la que esta vuelve. Esto es, en la práctica hay momentos aplicados. Aunque aplicaciones sistematizadas a expresiones concretas de ella pidan la elaboración de propuestas específicas que, sustentándose en lo aquí presentado, lo desarrollen. Que así lo percibiera el lector o lectora sería su logro más valioso¹.

PARTE I

LA RECEPTIVIDAD

Receptividad es una palabra compleja. Se abre espontáneamente a diversos significados y usos, a veces tensionados entre ellos, en otras ocasiones confusos. La pretensión de este estudio es explorarla en su densa riqueza semántica y, sobre todo, en su expresividad existencial. Pero, evidentemente, se precisa de arranque una clarificación básica de la misma que sea el soporte sobre el que ir desarrollando todo lo implicado en ella, conceptual y vivencialmente. Los enfoques filosóficos que mejor nos ayudan para esta tarea inicial son el analítico y el fenomenológico, que aquí van a ser considerados como complementarios. La clarificación que se realice, sobre todo en el momento analítico, al hacer emerger las variables presentes en la receptividad, nos permitirá, además, definir y acotar, aunque sea en apuntes parciales, el ámbito y la perspectiva de lo que será asumido en las partes segunda y tercera. El acercamiento fenomenológico, por su parte, facilitará abocar a la tesis, que deberá ser desarrollada después, de la centralidad decisiva de la receptividad en la condición humana. Todo ello nos abrirá a los espacios en los que la vida ética se arraiga y está convocada a desarrollarse.

CAPÍTULO 1

Acercamiento analítico a la receptividad

De la filosofía analítica retomo aquí solo uno de sus objetivos específicos: el análisis clarificatorio de términos fundamentales del lenguaje, teniendo como perspectiva decisiva su uso por los hablantes. En este análisis deben aparecer los diversos significados de cada término, las conexiones y tensiones entre ellos, las distinciones que se impone hacer, las relaciones de analogía o contraposición que se establecen con otros términos, los significados implícitos que se precisa desvelar, etc.

Nuestro término clave de análisis, evidentemente, es el de receptividad. Muy ligado a él, con relaciones que habrá que precisar, tenemos el de pasividad. Los términos complementariamente contrapuestos a ellos, aunque con modulaciones diferentes, son los de donación y actividad, jugando un papel significativo en torno a todos ellos, al admitir conexiones diversas, la categoría libertad. Al clarificarlos aparecerán términos próximos como la sensibilidad, la disponibilidad o la hospitalidad. Por supuesto, cabría señalar más términos, pero para lograr lo pretendido estos pueden ser suficientes. Para el análisis, tendré presentes las referencias primarias de diccionarios de la lengua española que persiguen ser diccionarios de su uso², y la reflexión filosófica. No toca por ahora entrar en el estudio de las cuestiones existenciales a las que remiten los significados que se irán viendo, pero estos, desbordando a veces el momento analítico, nos darán parte del programa de lo que habrá que hacer posteriormente.

a) Receptividad

La receptividad es definida en los diccionarios como capacidad de recibir o cualidad de ser receptivo. Con ese significado básico, la palabra puede remitirse a no vivientes, a vivientes no humanos y a humanos. Aquí, en este y en los demás términos, se tendrá únicamente presente la implicación de humanos en al menos uno de los dos protagonistas implicados en el recibir. Pues bien, ya dirigida a las personas —aunque aún aplicable a los vivientes, en especial a los animales no humanos—, la receptividad es definida en concreto como capacidad para recibir estímulos exteriores (RAE). Con ello se la hace próxima a sensibilidad, o facultad de sentir, de quien tiene la cualidad de ser sensible, capacidad de experimentar sensaciones, de ser impactado sensorial, emocional y cognitivamente por esos estímulos. Recibir comienza en efecto por ser afectado por algo o alguien, por sentir. Lo cual va a mostrar la relevancia de la corporalidad en esta cuestión, la condición de mediación del cuerpo que somos en toda recepción, así como el hecho de que la receptividad emocional es un aspecto clave de la receptividad compleja a la que nos abrimos; cuestiones estas que deberán ser abordadas convenientemente.

Cabe, además, plantear una cuestión nada irrelevante: el diccionario presupone que el estímulo recibido es exterior a la persona, pero ¿puede hablarse con sentido de receptividad ante estímulos interiores provenientes del cuerpo y la psique propias? Desde la fenomenología —y la psicología—, como se verá, se dirá que sí, aunque ello parezca presuponer, al menos cuando se habla de receptividad consciente, una especie de desdoblamiento o desbordamiento del sujeto en el propio sujeto.

Si la recepción comienza, pues, por ser afectado, en experiencia de mayor o menor pasividad como se analizará luego, no acaba habitualmente ahí. Hay un segundo momento que también es clave y en el que puede entrar ya la libertad, abriendo a una receptividad con prolongaciones de actividad en forma de acogida de aquello que nos ha afectado. La aptitud para recibir así depende tanto de la sensibilidad y su ligazón con capacidades cognitivas, memoriales e imaginativas como de la libertad. Libertad que, por cierto, también puede decidir el rechazo de la acogida, el bloqueo o superación de la afección, con buenas o con perversas razones desde el punto de vista ético, tanto desde su perspectiva teleológica como deontológica, según la naturaleza de lo que nos afecta. Nueva temática esta para la reflexión, clave desde el enfoque ético que se pretende en este estudio. En la conciencia, además, de que nos toparemos con una libertad frágil y contingente, con una libertad que se siente afectada en ella misma, a veces hasta acallarse, como en la enfermedad mental grave y sostenida; lo que influye, evidentemente, en las dinámicas concretas de nuestra receptividad.

Si nuestra libertad da cuenta, en parte relevante, de la aptitud para recibir (nuestra recepción está modulada por ella), da también cuenta de la actitud receptiva. Nos remitimos aquí a esa receptividad que tiene sustratos de posicionamiento del sujeto, de actividad (como la presente en quien sale a recibir a alguien con los brazos abiertos); receptividad que puede llegar a hacerse, con el conveniente cultivo moral, modo de ser de la persona, disposición permanente a recibir. En cierto sentido, por tanto, receptividad anticipada, o quizá mejor antecedente, que asegura la acogida de la recepción clarificada de lo que advenga. Nos topamos aquí con la categoría ética de la virtud, que tiene la riqueza de incluir la sensibilidad en su propia constitución; lo que nos pedirá concretamente plantearnos las virtudes como receptividad y para la receptividad.

Situados de momento en el análisis de términos, estas consideraciones nos conducen a lo que genéricamente cabe denominar disponibilidad (para la receptividad). Las definiciones que de este término se nos ofrecen en el diccionario, son parcas y pobres. En el de MM se la considera como situación de disponible, de ser utilizado, lo que aplicado a las personas implicaría que se las trata como puro medio. En el de la RAE se tiene esto en cuenta, y tal significación se remite a las cosas, para indicar que aplicada a las personas la disponibilidad es la cualidad o condición de la persona libre de impedimentos para prestar servicios a alguien.

Desgraciadamente en cuanto que responde a los hechos, en la realidad se usa la categoría disponibilidad aplicada a las personas en los dos significados, aunque, de modo dominante, es utilizada en el segundo, el que, visto desde la ética, expresa la actitud correcta. Habrá que tener presente esta ambigüedad moral del término. Ahora bien, en el lenguaje cotidiano, disponibilidad tiene mayor amplitud que la que le reconoce la RAE, en un doble sentido éticamente positivo: no se trata de que fácticamente se está disponible cuando se está libre de impedimentos, se trata de que se tiene la actitud de liberarse de ellos para acoger al otro o a lo otro, directamente o a través de una acción. Y no se trata primariamente de prestar un servicio (actividad, más que receptividad), sino de estar en disposición de atención y escucha para captar situaciones en las que se precise una acogida que puede pedir interiorización de lo acogido y/o un servicio a alguien (receptividad que aboca responsivamente a la actividad). Disponibilidad, pues, en cuanto actitud receptiva, no solo para la donación, sino también para la recepción efectiva del otro y de lo que nos venga de él, o de lo otro que pueden ser los acontecimientos que nos impactan sin que (o antes de que) los protagonicemos, o de las marcas de la temporalidad en la que somos.

Avanzo en esta última dirección. Se ha apuntado antes que la receptividad humana está abierta a un recibir enormemente amplio. A este respecto y volviendo al diccionario, en su acepción específica se la considera como disposición de un individuo para ser atacado por una enfermedad (MM). La definición es demasiado parcial, pero nos abre al hecho de que cabe recibir lo juzgado bueno y malo, lo que nos hace gozar y sufrir, lo que nos plenifica y lo que nos aniquila. El momento de pasividad del recibir lo implica todo: recibir un regalo, pero también una bofetada. Como tal, el recibir es pathos, ser afectado por lo que me adviene. Se impondrá, por eso, tanto la reflexión sobre ese fondo pático general (fenomenología), como la reflexión sobre esas realidades muy presentes en los humanos que son la recepción forzada del mal que otros humanos nos hacen, del sufrimiento que nos adviene no estando implicada la voluntad de nadie, e incluso de la muerte a la que, como todo organismo viviente, estamos abocados.

b) Pasividad

En esta analítica de la receptividad ha aparecido puntualmente la categoría de pasividad. Por su importancia, conviene hacer un análisis lingüístico específico de ella, por supuesto, conexionado con el hecho sobre la receptividad.

En el diccionario, pasividad es la cualidad de pasivo; aplicado directamente a la persona —lo que aquí nos interesa— es cualidad: a) De quien deja obrar a los demás o permanece al margen de una acción (RAE); b) de quien es objeto de una acción, por oposición al sujeto agente que la realiza (MM). Esta última significación tiene su expresión gramatical en la oración pasiva, en la que el sujeto no es el que realiza la acción (sujeto agente), sino el que la sufre (sujeto paciente) por la iniciativa de quien en la oración, gramaticalmente, es complemento agente.

En la primera significación se presupone generalmente una decisión de serlo por parte de quien se muestra pasivo, y su pasividad elegida es percibida como lo contrario de la actividad, o estado de quien se mueve, obra, funciona o ejerce una acción cualquiera (MM). Se trata de una pasividad que nada tiene que ver con la receptividad, puesto que presupone el bloqueo de ella. Los sinónimos de pasividad que se proponen habitualmente, muchos y en general menospreciativos, se remiten a ella: abulia, apatía, dejación, desgana, desinterés, inacción, indiferencia, marasmo, paralización, atonía, inmovilidad, etc. Es una muestra de la negatividad con que en la sociedad actual se considera la categoría pasividad-pasivo, al privilegiarse este significado.

Sin embargo, no necesariamente permanecer al margen de la acción tiene estas connotaciones. Lo constatamos en dos ámbitos lingüísticos: el de la espiritualidad y el ético de rechazo de la violencia interhumana.

En el primero se habla de actividad y de pasividad, considerándose con frecuencia contemplación o meditación como sinónimos de la segunda. La pasividad, aquí, es receptividad cuasi pura, pues solo pide al sujeto, como condición de posibilidad de la recepción, atención a lo que advenga de Dios o de la realidad última, según la modalidad de vivencia mística que se cultive. Es pasividad del no hacer para dejarle hacer —a Dios o a la realidad última, a la totalidad— en quien contempla. Esta pasividad no niega como tal la actividad, sino que la convoca a una determinada relación con ella, de la que caben expresiones varias, según los horizontes de espiritualidad de los sujetos. Pero, dado el enfoque ético secular de este estudio, no nos toca indagar aquí estas cuestiones ni, en general, esta perspectiva de la pasividad.

En cuanto al contexto del compromiso no violento, quien, por ejemplo, rechaza por convicción realizar el servicio militar obligatorio, quien opta por tanto por no hacer, no tiene nada de pasivo en su sentido peyorativo en ese rechazo. Se podría aducir que, cómodamente, deja obrar a los demás, deja que realicen ese servicio militar y se responsabilicen de lo ligado a él, pero en la medida en que su compromiso es cívico, tampoco esto es cierto, puesto que pretende que su acción ayude a que ese servicio deje de ser obligatorio, e incluso, en la opción más radical, desaparezca, por considerar que se alcanza así mejor el bien público. Algo parecido pasa con la expresión resistencia pasiva, que con frecuencia se propone como sinónimo de no violencia: el no hacer en un determinado modo y contexto, por ejemplo, no obedecer a las fuerzas de seguridad que exigen el desalojo de una concentración a favor de los derechos humanos y quedarse pasivamente sentado, puede mostrar mucha más efectividad, además de afinamiento ético, que cualquier hacer. En realidad, se trata de un hacer no haciendo, se trata de una iniciativa. Por eso precisamente, en este caso, si bien queda descartada la pasividad del abúlico y del cómodo, tampoco cabe hablar de una pasividad que per se implica receptividad. Aunque en la medida en que es resistencia al poder, puede acabar implicando otra pasividad, ahora forzada, la de recibir de él, como respuesta a ese no hacer, su reacción represiva.

Pasividad, por tanto, no debe ser identificado necesariamente con inactividad. Pero su conexión precisa y sistemática con receptividad se nos muestra en su segundo significado antes señalado: el que remite a un sujeto padeciente en su sentido amplio. Conviene, con todo, hacer un par de observaciones.

En primer lugar, cuando el sujeto-agente es persona, se tiende a presuponer en él, causador del sujeto padeciente, una iniciativa, incluso una intencionalidad de causación de ese padecer que, tomado en genérico, puede ser tanto bueno como malo. Así sucede con frecuencia, pero el padecer puede ser provocado, en forma de impacto en el receptor, por la mera presencia del otro, involuntaria y pasiva ante él.

En segundo lugar, la pasividad es total cuando el impacto llega al sujeto padeciente sorpresivamente y a su pesar —por utilizar una expresión de Levinas—, muy diferente, en principio, de la pasividad anhelada y cultivada del contempla­­tivo antes considerada. Pero incluso en este caso hay receptividad, al menos del impacto, aunque no necesariamente de su sentido. Si se expresa como acogida, se puede hablar incluso de receptividad del consentimiento, de pasividad a la que se le añade la iniciativa básica del consentir-aceptar lo que nos adviene; por ejemplo, en la asunción coherente de mi desconcertante descubrimiento del insospechado patriarcalismo de las estructuras de una empresa que dirijo, que las protestas de las trabajadoras me desvelan. Es decir, frente a los recelos del autor citado ante la categoría de receptividad³, pienso que se impone como categoría englobante que admite concreciones múltiples, incluida la de la pasividad aquí considerada.

Levinas acude también a la gramática para remitirse con toda contundencia a una forma de pasividad en la que él arraiga la ética. A partir de ella, hace notar que quien se consideraba un yo nominativo, con espontaneidad y sujeto de iniciativa, tras encajar en pura pasividad el impacto que proviene del otro, de su mera presencia, queda transformado por él, también a su pesar, en un me acusativo: ese otro me desinstala, reclama, etc. Sirva este apunte para avanzar que, para el tema de esta indagación, será muy relevante abordar con detenimiento su propuesta.

c) Donación

Con frecuencia, aunque no siempre, la recepción por alguien de algo, en la que se materializa la receptividad, es la contraparte de una donación de quien aporta ese algo. En la reflexión ética se ha estudiado esta dinámica sobre todo desde la perspectiva de la donación y el donante. En este trabajo, como puede comprenderse, nos toca abordarla desde el lado del receptor del don, como una de las expresiones existenciales de la receptividad, como se hará en su momento. Pero para prepararla conceptualmente, conviene hacer un análisis lingüístico de las categorías en juego, desde la consideración ya adelantada de que una de las formas de recibir es tomar o hacerse cargo de lo que nos dan o envían (RAE).

En castellano, en este ámbito, hay dos palabras cercanas entre sí, hasta el punto de que pueden presentarse como sinónimas, aunque en su uso tienden a diferenciarse: dar y donar, dación y donación.

Comenzando por dar, es un término que tiene una significación y una aplicación mucho más amplias, como se ve en los diccionarios. En el de la RAE se incluyen hasta cincuenta y tres acepciones de este verbo, y otros tantos dichos. En el de MM se proponen menos, pero las suficientes como para mostrarnos un abanico de significados y aplicaciones amplísimo. Baste pensar en que se puede dar tanto un beso cariñoso como un puñetazo. De cara a nuestro objetivo cabe destacar dos de ellos.

En el primero, dar es hacer alguien voluntariamente que una cosa que se tiene pase a ser tenida por otro (MM). Como se ve, en el traspaso de la cosa y en su recepción por el otro no se plantean más condiciones que la de que la cosa sea efectivamente de quien la da y que la dé libremente. De este modo, se propone un dar alguien algo a alguien expresado en su máxima amplitud. Podría decirse que esto se logra porque se define el término y la actitud de sus sujetos de forma éticamente neutra. En efecto, la reflexión ética sobre la donación, como se verá, tiende a poner más condiciones entre las partes, con marcado debate interno. Pero aquí nos toca insistir en el análisis lingüístico, ahora desde la perspectiva del receptor, aportando una novedad: él puede percibir que alguien, sin que sea consciente, le ha dado algo (en este caso, normalmente valioso e inmaterial, pero no necesariamente). Desde esta recepción cae la condición de voluntariedad de quien da, distinguiéndose ahora en este entre voluntariedad, no voluntariedad y forzamiento de la voluntad del receptor.

El segundo significado del dar que aquí nos interesa es este: Ser origen de algo que se produce en uno mismo (MM). Como el árbol da frutos, así también, las capacidades y dinamismo de la persona pueden darlos. Lo que se produce en uno mismo es fruto para uno mismo, tanto en el árbol que gracias a ello se va a reproducir, como en las personas, que así se desarrollan. Pero en uno y otras el fruto puede ser también para otros, su darse es expansivo. A este nivel, evidentemente, el dar del árbol no es intencional, su fruto le es tomado por otros vivientes, que pueden o no considerarlo don (se nos abre aquí la posibilidad de la consideración de la Naturaleza como donadora). Mientras que en los humanos tiene la potencialidad de serlo. A veces, de modo directo y pretendido, como cuando es alentado por la generosidad; a veces sin pretenderlo, como cuando alguien es ejemplo de virtud para otro sin perseguirlo para nada. En ambos casos entra en juego la receptividad, más intensa en general en el segundo, tal como se muestra en este ejemplo: La serenidad con que su hermana acogió la muerte de su madre le dio a él fortaleza, le sacó de su derrumbamiento.

Pasando ahora al donar, este tiene un abanico de significación mucho más reducido y orientado a la positividad, tanto del donar como de lo que se dona. Aquí coinciden los dos diccionarios. Donar es: Entregar a otro voluntariamente y sin contraprestación una cosa o el derecho que tiene sobre ella (MM); traspasar graciosamente a otra algo o el derecho que sobre ello tiene (RAE). El estrechamiento de significados es, pues, notable. Y los rasgos fundamentales presentes en ellos son los de la consciencia y la gratuidad. Respecto al primero, tanto quien dona como quien recibe —ambos, personas— son conscientes de la dinámica en juego y del lugar que ocupan en ella. Y en cuanto al segundo, se dona de verdad lo que se dona sin condiciones, sin reclamos expresos o sutiles de contrapartidas. En el debate filosófico ambos rasgos serán replanteados, aunque con énfasis especiales en el segundo: ¿es posible la incondicionalidad plena?, ¿es necesaria para que pueda hablarse de