La resurrección como anticipación mesiánica: DUELO, MEMORIA Y ESPERANZA DESDE LOS SOBREVIVIENTES

Por CARLOS MENDOZA-ÁLVAREZ

La resurrección como anticipación mesiánica es parte de una nueva trilogía sobre la idea de tradición que comienza con una investigación sobre la idea de resurrección. Seguirán dos volúmenes sobre la teología de la tradición pensada como resistencia simbólica y como sacramentalidad del mundo nuevo que nace desde el reverso de la historia hegemónica

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Iberoamericana A.C.
• Fecha de lanzamiento: 1 sept 2021
• ISBN: 9786074177107

CARLOS MENDOZA-ÁLVAREZ

Carlos Mendoza-Álvarez es un teólogo dominico mexicano dedicado al diálogo entre la fe cristiana y la racionalidad moderna, en sus distintas fases, como expresión de la teología fundamental donde confluyen la fenomenología, la teoría mimética y el pensamiento decolonial. Publicó su primera trilogía sobre la idea de revelación Deus liberans (Friburgo,1986), Deus absconditus (París, 2011) y Deus ineffabilis (Barcelona, 2015), donde analiza la constitución de la subjetividad moderna y posmoderna de cara al misterio amoroso de lo real.

Vista previa del libro

Imagen de Portada

La resurrección como anticipación mesiánica

La resurrección como anticipación mesiánica

Duelo, memoria y esperanza desde los sobrevivientes

Carlos Mendoza-Álvarez

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO.

BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

D.R. © 2020 Universidad Iberoamericana, A.C.

Prol. Paseo de la Reforma 880

Col. Lomas de Santa Fe

Ciudad de México

01219

[e-mail]

Primera edición: 2020

ISBN: 978-607-417-710-7

Imagen de portada: Paulo Medina, Anjali, pintura digital, 2019.

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México

Digitalización: Proyecto451

Índice de contenido

Portadilla

Legales

Prólogo

Introducción

Capítulo I

La sabiduría espiritual de los movimientos sociales de víctimas

Capítulo II

El pensamiento crítico en medio del horror

Capítulo III

Trauma y duelo como desafíos para las subjetivaciones decoloniales

Capítulo IV

El duelo de la comunidad cristiana primitiva

Capítulo V

La resurrección como insurrección mesiánica de temporalidad kairológica y anti-sistémica

Epílogo

Bibliografía

imagen

Nestlé Greek, New Testament.

"Y la ciudad no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren;

porque la gloria de Dios la ilumina,

y su lámpara es el Cordero".

Apocalipsis 21:23.

PRÓLOGO

Desde el origen de los tiempos el mal ha planteado el mayor de los desafíos a la posibilidad de creer en un Dios bueno y amoroso. Cuando la barbarie siega la vida de víctimas inocentes sin que se alcance a vislumbrar un fin, ¿cómo presentar de manera creíble un discurso sobre un Dios amoroso? Siglo tras siglo, durante los dos últimos milenios, los teólogos se han esforzado por encontrar una respuesta al desafío del mal, sólo para comprobar que sus esfuerzos invariablemente son insatisfactorios. Hoy, en las postrimerías del capitalismo hegemónico neoliberal, el reino de la muerte traumática sigue extendiéndose como una peste parasitaria que a su paso consume todo aquello que podría dar vida. Ante un sinnúmero de crucifixiones inocentes, ¿cómo osamos creer en la resurrección?

Carlos Mendoza-Álvarez, un teólogo notable, con grandes dotes en las artes de lo poético y lo profético, examina con brillantez la teología de la resurrección y la reimagina. Esta tarea cobra mayor urgencia en un entorno de colapso global resultante de la implacable fuerza de un capitalismo neoliberal desenfrenado, cuyo reino de poder de muerte, necropoder incluso, se expande sin cesar. El necropoder subyuga la vida e insiste en que la vida sea vivida bajo la amenaza constante de la violencia brutal dirigida a matar. Mendoza-Álvarez pregunta dónde puede encontrarse un amor que se mantenga firme frente al reino de la muerte. Desde el silencio de Dios, reencamina nuestra atención hacia la resiliencia de los sobrevivientes. Tengamos o no la conciencia de ello, vivimos inmersos en un sistema de guerra, y por ende en un tiempo de duelo, y en él debemos reconocer los derechos de los muertos a ser vistos y escuchados, si es que hemos de afirmar de manera creíble la promesa de la resurrección.

Mendoza-Álvarez nos ofrece una teología política, una teología que si bien se distingue de la memoria peligrosa de Johann Baptist Metz encuentra resonancias en su atención a la vida interior, el locus en el que nace una auténtica espiritualidad de resistencia. Mendoza-Álvarez, a quien desde hace tiempo se le reconoce como un sagaz intérprete de René Girard, toma como premisa que vivimos en un mundo cada vez más inestable que exige un número creciente de víctimas inocentes, sacrificiales, ultimadas para generar terror y obtener control social, lo cual se vuelve más traumático debido a la impunidad de la que gozan los ejecutantes del mal. En efecto, ¿cómo atreverse a hablar de resurrección en un mundo gobernado por la lógica del necropoder y su violenta destrucción del cuerpo social? La suya es una teología política profundamente preocupada por la relación del discurso teológico con el colapso de los Estados-nación y la organización de la población humana en el tiempo y en el espacio. Es un discurso de personas desaparecidas y del trauma social persistente que esto provoca, no sólo en México, sino en los Estados-nación del mundo entero.

Enfrentándose a la violenta destrucción del cuerpo social, The Resurrection as Messianic Anticipation (La resurrección como anticipación mesiánica) interroga críticamente el sistema global del capitalismo neoliberal para ayudar a sus lectores a ver con mayor claridad la devolución de los Estados-nación hacia una condición prepolítica gobernada por un perverso necropoder que vuelve a ciertas personas desechables, pues su valor económico una vez muertos es mayor que cuando estaban con vida. Así, el libre mercado global funciona como un dios, y como tal es servido, destruyendo vidas humanas, sin tomar prisioneros a su paso. Este dios demanda el surgimiento de nuevos gobiernos creados para servir a los intereses de las corporaciones transnacionales, no a los de la gente. El poder hegemónico global sólo puede explicarse en la intersección del capitalismo, el patriarcado y el colonialismo al que debe añadirse un cuarto elemento, plantea Mendoza-Álvarez, esto es, la forma de la religión como sistema sacrificial que justifica la dominación neocolonial bajo nuevas narrativas simbólicas de subordinación, abnegación y muerte. (1) Con este libro, Mendoza-Álvarez ofrece un relato original, fascinante, inteligente y perturbador del camino futuro necesario de la teología política.

El poder hegemónico global no se ha desarrollado sin encontrar oposición. Los sobrevivientes han enfrentado su violencia brutal con actos de resistencia, esto es, el rechazo a vivir en un mundo entregado a la profanación de lo que significa ser humano. Los actos de resistencia de los sobrevivientes son una insurrección, una interrupción. En la obra de Mendoza-Álvarez, la insurrección se basa en el pensamiento crítico de las filosofías de los pueblos originarios de América que una y otra vez han creado movimientos sociales que hacen posible la resistencia contra los poderes de la muerte que gobiernan este mundo.

Este libro propone de manera convincente ampliar nuestra comprensión de la resurrección para tomar en serio los cuerpos de quienes han sido crucificados por el poder global. La resurrección debe incluir una praxis de la memoria, la narración y la celebración de las víctimas del poder global, para cuidar que no caigan en el olvido. Estas víctimas siguen vivas en la memoria de quienes sobrevivieron y en la reconstrucción de la comunidad de los sobrevivientes, nacida de la práctica de la dignidad, la resiliencia y la esperanza.

Mendoza-Álvarez reimagina magistralmente lo que significa creer en la resurrección ampliando el pensamiento teológico en muchos frentes. La resurrección es una insurrección de vida nueva, practicada con dignidad, resiliencia y esperanza por las personas y las comunidades de los sobrevivientes de hoy. (2) Este tipo de insurrección requiere nuevas relaciones intersubjetivas, intersubjetividades que cobran vida sólo cuando se liberan de las trampas del capitalismo, el patriarcado, el colonialismo y los símbolos sacrificiales religiosos utilizados al servicio de la dominación. Asimismo, la opción para los pobres no encuentra significado sino en la afirmación de la subjetividad de los pobres. Es justamente en esta forma que el pensamiento decolonial lleva las subjetividades a un primer plano. Destacan las subjetividades que durante tanto tiempo han sido negadas en el trauma social de desapariciones, masacres y fosas clandestinas. Hoy nos encontramos en medio de una guerra global casi siempre oculta de las miradas por las perversas distorsiones de la realidad. La respuesta teológica más inteligente y creíble sólo puede encontrarse en y por medio de un reconocimiento y una práctica que afirme las subjetividades de los pobres. Esto implica una teología intercultural de la liberación; es lo que nos ofrece Mendoza-Álvarez.

Este libro es nada menos que un tour de force. Se construyó a lo largo de una vida de estudio y reflexión, y muestra a Mendoza-Álvarez en el apogeo de su poder intelectual. El autor señala no sólo el camino a seguir para la teología política y para la teología de la liberación, sino que también da a sus lectores una razón para poner sus esperanzas en la resurrección, aun en medio del horror de un derrumbe global con un número de cruces que va en aumento. Ciertamente, entre los escombros de la violencia global, la resurrección debe entenderse como insurrección.

Nancy Pineda-Madrid

Boston College, a 14 de marzo de 2019.

1. En el primer capítulo de este libro se lee la cita en español: […] religión como sistema sacrifical que justifica la dominación neocolonial, bajo nuevas narrativas simbólicas de subordinación, abnegación y muerte.

2. En la introducción de su libro se lee la cita en español: […] una insurrección de vida nueva, practicada con dignidad, resiliencia y esperanza por las personas y las comunidades de los sobrevivientes de hoy.

INTRODUCCIÓN

Un murmullo recorre hoy la aldea global. Es una mezcla extraña de gritos, indignación, sollozos entrecortados por el llanto y plegarias entonadas por los sobrevivientes de las personas desaparecidas o asesinadas en el mundo entero, en especial, los inservibles para el sistema.

A lo largo de estos años he recibido numerosos testimonios de aprecio incitándome a presentar mis reflexiones en forma de libro con el fin de llegar a lectores para los que la religión se presenta como una realidad y desean adquirir una mayor unidad intelectual. Las reflexiones que se van a encontrar en estas páginas pretenden, en efecto, favorecer una integración progresiva de las diversas dimensiones de la vivencia humana y cristiana. Yo pienso en individuos y en grupos marcados por la búsqueda de sentido para la vida, por una apertura a la espiritualidad y a la meditación, por la cultura científica, humanista y psicológica de los países industrializados, con sus problemas de esperanza colectiva y de apertura a los demás. Me dirijo a personas que, como yo, se preguntan, dudan, plantean problemas, se esfuerzan por comprender y escuchan todo lo que los demás pueden enseñarles.

La sangre de los inocentes es un clamor que sube al cielo, como una plegaria de los sobrevivientes delante de un muro de los lamentos global. Desde antiguo así lo relataba el libro del Génesis: Replicó YHWH: ¿Qué has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde la tierra (Gen 4: 10). Pero ese clamor, casi siempre, tiene como paradójica respuesta el silencio del mundo divino y la indiferencia del mundo de los humanos. A veces, ese dolor es paliado por la caricia que procede del duelo vivido por los deudos; o bien, es sublimado por los rituales funerarios de diversas tradiciones espirituales, que consuelan a los familares de quienes ya se han ido. Raras veces el mundo profano escucha su fragor, porque éste queda más bien ocultado por el ensordecedor ruido de los poderosos, o por el rumor de los cobardes que, paralizados por el miedo, se someten al imperio de las mafias criminales.

Desde los tiempos del asesinato de Abel por su hermano Caín, en la tradición hebrea, o desde la remota memoria del descuartizamiento de la diosa mexica Coyolxauhqui, hija de Coatlicue, asesinada por su hermano guerrero Hutzilopochtli en los relatos de los antiguos mexicanos, la humanidad ha tratado de contar la historia de quienes fueron aniquilados por la violenta espiral de rivalidad y muerte que nos acompaña desde los orígenes de la humanidad.

Atrevernos a pronunciar los nombres de las víctimas, contar sus historias, exigir justicia y avizorar el perdón hasta llegar al extremo de implorar misericordia de lo alto, son maneras de recordar su efímero paso por esta tierra.

Así hemos ido viviendo como humanidad el (im)posible duelo de quienes ya se han ido. Intentamos superar el trauma, como sobrevivientes, quienes seguimos habitando esta tierra convertida hoy en un desolado páramo con escasa vida.

Este libro trata sobre el duelo (im)posible en medio del horror de los campos de concentración propios de los tiempos posmodernos que han sembrado de fosas clandestinas los territorios del Sur global, desde el Sahara hasta el Mediterráneo y toda Mesoamérica. Territorios convertidos en sepulcros clandestinos, cuya geografía –en el desierto, el altiplano o en la profundidad de los mares– guarda los restos humanos de innumerables víctimas aniquiladas por el necropoder. En tiempos recientes en México, hemos llegado al extremo de ver deambular cadáveres, enlatados en morgues ambulantes por varias ciudades porque no hay sitio para esos cuerpos inertes en los servicios forenses. Son una imagen escandalosa de cuerpos en exilio forzado, basurizados incluso cuando han muerto.

Pero dichos restos no son tales, ya que son tesoros para los familares que los desentierran, literalmente con sus uñas y manos empleadas como picos y palas. Esos cuerpos contienen el ADN capaz de identificar a quienes ahí yacen desmembrados, descuartizados, basurizados, cuando no disueltos en ácido por la infame labor de sicarios y verdugos pagados por las mafias criminales.

Restos humanos que llevan inscrita en la médula de los huesos –como ya decía Isaías, el profeta hebreo (Is 66, 14) con su potente lenguaje simbólico– la promesa de vida que no acaba. Traducida a nuestros tiempos aciagos, esa promesa apela al derecho de los difuntos a convertirse en ancestros, según lo cuenta un rezandero colombiano de Bojayá, en Colombia: porque los muertos también tienen derechos que los vivos les hemos arrebatado. Se trata de una reflexion más potente aun que aquella que hiciera Walter Benjamin en medio del horror nazi a mitad del siglo XX. Derechos de los difuntos que hemos de hacer valer quienes les sobrevivimos para poder atrevernos a reconstruir la paz entre quienes estamos y quienes no están más.

De manera casi imperceptible, como en un débil palpitar de corazón herido, pero anhelante de vida, iremos transitando en estas páginas del análisis forense a la simbólica de la vida. Aquélla que surge cuando el amor que es fuerte como la muerte enfrenta el horror. Esa narrativa de vida que celebra en su epílogo el Cantar de los Cantares, con el poema del tálamo nupcial: "Ponme como un sello sobre tu corazón, como un tatuaje en tu brazo; porque es fuerte el amor como la muerte e implacable como el Sheol la pasión. Saetas de fuego, sus saetas, una llama de YHWH" (Ct 8: 6).

Porque así es la vivencia del trauma y del (im)posible duelo, en su sinapsis de significados: viavén de ausencias que siempre duelen, mismas que a veces son paliadas por el bálsamo de la memoria, cuando remembramos destellos de presencia entre nosotros de quienes ya se han ido. Memoria de quienes ya no están como antes solían estar presentes, pero quienes persisten con vida en nuestro corazón. Promesa vivenciada, en lo hondo de la noche, como posibilidad de un (in)cierto encuentro en una temporalidad otra, diferente y nueva, cuando hayamos sido redimidos de nuestra contradicción, finitud, culpa y desdicha por la memoria del Amor que permanece.

Como acto tercero aparecen entonces las espiritualidades y las teologías –con sus ritos, símbolos y narrativas de trascendencia anhelada– para representar la vivencia del duelo y para potenciar la reconstrucción de significados de vida, en medio de la contradicción de la muerte. Entonces, y sólo entonces, aparecerá la fe en la resurrección como verdadera insurrección –decía con sabiduría Leonardo Boff (3)– contra el trágico destino de muerte de los inocentes que campea por el mundo desde que tenemos memoria como humanidad.

Así ha sucedido con los relatos ancestrales de diversas tradiciones espirituales de la humanidad. Y el cristianismo no ha sido la excepción.

En efecto, luego de la muerte del rabí Jesús –en una cruz ominosa para cualquier habitante de la Pax Romana en el siglo I de la Era Común– su banda de seguidores, que le acompañaron durante su corta predicación itinerante en Galilea, vivió también el trauma de la separación violenta, igual que tantas comunidades en duelo de ayer y de hoy: aprendiendo a pasar del miedo al desconcierto provocado por el terrible destino de un justo injustamente ajusticiado, como escribió Gustavo Gutiérrez hace unas décadas. Su modo de resolverlo fue la memoria de los dichos y hechos de su amigo y maestro, conservados ardiendo en el corazón, como recordaban los discípulos de Emaús. Esa remembranza estaba ya incoada en la plegaria ritual ante un sepulcro vacío que organizaban las mujeres del grupo de Jesús, con María de Magdala a la cabeza. Ante la fosa común que había sido, con toda probabilidad, el destino trágico de su maestro, ellas se indignaron y rebelaron con un ritual de vida, en medio de la muerte.

Al final, la memoria de esas atrevidas mujeres –María de Magdala y las otras Marías– más la de algunos cuantos amigos que permanecieron leales a la memoria de su compañero, resultó crucial para comprender el sentido último de su entrega hasta la muerte: Jesús, el crucificado, despertó y vive ahora en el corazón de su Abbá.

Las señales que indicarían en adelante esa presencia-ausencia serán, desde entonces –y luego para el cristianismo de todos los tiempos– una tumba vacía y algunos relatos de conversaciones y encuentros animados por la relectura de las Escrituras hebreas, en las que el Go’el de Israel cumple la promesa de vida plena que hiciera desde antiguo para reivindicar a las personas justas de la historia.

Este proceso de vivencia de un trauma colectivo, asumido con dignidad y esperanza, es el dilema y el proyecto utópico –de carácter ético, político y espiritual– al que se han enfrentado los familiares de las víctimas de todos los tiempos. Por eso, antes de toda reflexión teológica –que siempre ha sido acto segundo, es decir, posterior a la vida y al amor– será preciso detenernos en la filosofía del duelo y el trauma, donde la memoria, la historia y la justicia restaurativa son principios clave –aún más en estos tiempos nuestros de violencia sistémica– para la resolución del enigma del mal que se concreta en el aniquilamiento de los justos y de los inocentes de nuestro tiempo.

En el contexto moderno, luego de los diversos holocaustos del siglo XX, el pensamiento crítico ha tenido que responder a la pregunta por el sentido en medio del horror, desde Auschwitz hasta Hiroshima, Chernóbil, Rwanda, Siria, Argentina, Colombia y México. Se trata de un dolor colectivo que recorre, como una infame travesía, los mares del Atlántico Sur y el Mediterráneo, hasta los desiertos del Sahara y México.

Pero necesitamos retroceder un paso atrás en medio del horror y de las historias que lo cuentan. Hemos de preguntarnos, desde ese vacío, por las causas que pueden explicar, de modo provisional ciertamente, lo inexplicable: el absurdo de la muerte de los inocentes.

Aquella urgente y radical cuestión filosófica de la banalidad del mal ya fue planteada por Hannah Arendt (4) a mediados del siglo XX. Pero tan terrible interrogante, surgida luego del Holocausto judío, se ha visto agudizada por la multiplicación de los campos de concentración para refugiados y personas en migraciones forzadas de todas las naciones del orbe sometidas ahora, en el siglo XXI, a una vida precaria y basurizada. Dichos estados de excepcion, donde quedan recluidas muchas de estas personas y comunidades, pululan por todo el mundo, tal como lo analizaron en años recientes Giorgio Agamben, (5) Judith Butler (6) y Achille Mbembe. (7)

Sin embargo, en medio de ese escenario de horror hay destellos de esperanza.

Desde el Sur global –es decir, desde esos no lugares donde la negatividad de la historia es más cruenta– en estos tiempos de la globalización del capitalismo neoliberal y la cultura del descarte, ha surgido una crítica potente a las causas sistémicas que generan la violencia del aniquilamiento de millones de personas en siglo XX y lo que va del XXI. Una lógica que Achille Mbembe (8) describió, en su momento, como un necropoder que trasciende las fronteras como una verdadera extensión de la necropolítica.

De ahí que la crítica al pensamiento abismal propuesta por Boaventura de Sousa Santos (9) en Portugal y la decolonialidad necesaria postulada por Silvia Rivera Cusicanqui (10) en Bolivia –junto con el valioso antecedente de la radical crítica a la modernidad instrumental realizada por Iván Illich (11) en Cuernavaca, México, el siglo pasado– tenga que ser asumida hoy por las teologías contextuales en su intento de dar razón de la esperanza (1 Pe 3, 16) ante el dolor y la indignación de las víctimas sistémicas.

Porque la cuestión de fondo para toda teología cristiana de la resurrección es cómo pensar la esperanza sustentable de una vida plena, en tiempos de colapso global. Una esperanza que sea transfiguración del rostro sufriente de las personas y de las comunidades sufrientes en expresiones de la utopía del mundo nuevo deseado por Dios. Aquella acción proviene de la imaginación escatológica que anima a las comunidades cristianas al acompañar a las víctimas en sus múltiples resistencias y al denunciar las causas de la violencia sistémica que hoy podemos nombrar como capitalismo, patriarcado, colonialismo y, en su fondo simbólico, una versión sacrificial de la religión.

Así, en este contexto de modernidad tardía, bajo el predominio de la razón instrumental, surge la teología decolonial de la resurreción que aquí desarrollamos. Solamente puede comprenderse en el más acá de la violencia sistémica, es decir, la que es deconstruida por los familiares de las víctimas sistémicas –aquellas que han sido asesinadas, desaparecidas y basurizadas en fosas clandestinas o recluidas en los campos de concentración de hoy– cuando se resisten a vivir ese horror sin dignidad, ni justicia, ni esperanza. Y así, viviendo esa insurrección, resurgen –el modo posmoderno y decolonial de decir resucitan– con esperanza en medio del horror.

Por eso, las prácticas y los relatos de los movimientos sociales de víctimas son principio de sabiduría humana y teologal. Gracias a estas resistencias múltiples ante la lógica hegemónica, podremos entonces captar, con mayor claridad y fuerza, el murmullo de los inocentes y de las personas justas de la historia: aquél que no clama venganza, sino justicia con verdad, abriendo paso luego al perdón. En este horizonte abierto a fuerza de indignación contra la violencia, como una praxis de terca esperanza en la búsqueda de las personas desaparecidas y la exigencia de justicia con verdad, tal vez un día podamos avizorar la reconciliación de la humanidad dividida y herida de muerte.

De ahí que, solamente gracias a la memoria de los inocentes victimados por el necropoder de nuestros días –memoria que hacemos como sus sobrevivientes– existirá la posibilidad de pronunciar un murmullo de esperanza en este mundo roto. Dicho balbuceo es el inicio de aquella espiritualidad que procede de las llagas del cuerpo social herido: una experiencia de dignidad, con resiliencia y esperanza, marcada por el amor compasivo.

Será entonces que la narrativa bíblica de la resurrección cobrará toda su hondura, verdad y esperanza en la vida rescatada –y en ese sentido redimida del absurdo, la contradicción y el olvido– de las personas justas de la historia. Desde aquel antiguo discurso de la madre de los jóvenes macabeos en el Primer Testamento hebreo, hemos de explorar la atrevida exhortación de Pablo de Tarso a la comunidad cristiana naciente en Corinto cuando les anunció la resurrección de Jesús de entre los muertos como un escándalo para los judíos y necesidad para los griegos. Entonces podremos comprender en su hondura profética y escatológica los relatos de tumba vacía y apariciones de Jesús a su comunidad en duelo.

Tal aventura escatológica es vivida hoy por las comunidades de sobrevivientes que nos hacemos cargo de la memoria de las personas inocentes victimadas, desde el corazón del mundo divino, en medio del horror que nos rodea.

En suma, una teología decolonial de la resurrección no podrá ser otra cosa –en estos tiempos del horror producidos por la violencia sistémica– sino una experiencia de insurrección contra los poderes de muerte que gobiernan este mundo. Resucitar será entonces un verbo que se conjuga en gerundio, es decir, en acciones, narrativas y símbolos de dignidad en acto.

Una praxis de resurrección como insurrección será, por tanto, el único modo de confesar, con los labios y con el corazón, la fuente insondable de la Vida que las religiones llaman Dios. Dicha praxis se realizará por medio de ejercicios de memoria, de narración y de celebración que rescatan del olvido a las personas victimadas, contando sus historias como anticipaciones de dignidad y de vida. Pero esa praxis será vana si no promueve, al unísono, la justicia para las víctimas y sus sobrevivientes, a fin de resarcir en lo posible el daño, llevar a juicio a los perpetradores y conocer la verdad que permita la reconciliación. Así, la praxis de resurrección como insurrección anunciará, en medio de tal horror, una esperanza posible para toda la humanidad.

La teología decolonial de la resurrección aquí esbozada busca promover así la esperanza en la posibilidad de un futuro para toda la humanidad. Se trata de una espera activa del Reinado de Dios ciertamente, pero vivida desde las coordenadas propias de la subjetividad herida –vulnerada y vulnerable–, pero esperanzada a la vez, en el don que viene de aquella Otredad que siempre nos deletrea y que las tradiciones espiritualidades de la humanidad invocan con nombres divinos.

La esperanza en la resurrección de los muertos deviene, por todo lo anterior, el oxímoron por antonomasia de la humanidad en camino de insurrección: la que está condensada en cada persona o comunidad que se rebela contra la muerte. La humanidad de todos los tiempos que confiesa que los crucificados despertaron.

Así, junto con el Galileo, podremos afirmar que todos los crucificados de la historia llevan en sus llagas la posibilidad de la redención en tanto que nosotros, como sus sobrevivientes, no les olvidemos en la búsqueda de la justicia, la verdad y la reconciliación. Traducido a los tiempos de la vida precaria de nuestra época de colapso planetario –pensada de manera aguda por Judith Butler, a partir del drama de las mujeres– significa que las personas crucificadas en sus cuerpos y territorios, de ayer como de hoy, siguen vivas en la memoria de sus sobrevivientes, pero también en la reconstrucción del tejido comunitario de la que nosotros hoy podamos hacernos cargo, como decía Jon Sobrino.

Al fin y al cabo, en medio de estas experiencias en el más acá de la historia de dominación y muerte, creer en la resurrección de los muertos será confesar, de palabra y obra, que las víctimas aniquiladas viven en la memoria del Dios de la vida. Porque la Sabiduría divina seguirá inspirando a las personas justas de todos los tiempos a insurgirse contra la injusticia y la violencia, para resurgir con dignidad y esperanza, dando fecundidad así a las semillas de redención que esas víctimas aniquiladas fueron capaces de sembrar en la historia.

Creer en la resurreción será, en suma, una insurrección de vida nueva, practicada con dignidad, resiliencia y esperanza por las personas y las comunidades sobrevivientes de hoy.

Río de Janeiro, a 3 de julio de 2018.

3. Os injustamente executados voltarão, com a bandeira branca da vida. O verdadeiro sentido da ressurreição se mostra como insurreição contra as injustiças deste mundo que condena o justo e dá razão ao criminoso. Leonardo Boff, A resurreição como insurreção, 7 de abril de 2012. En: . Consultado 5 de julio de 2018.

4. Hanna Arendt, Eichmann en Jerusalén. Estudio acerca de la banalidad del mal. Barcelona: Lumen, 1999.

5. Giorgio Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2005.

6. Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós, 2006.

7. Achille Mbembe, Crítica de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo. Barcelona: NED Ediciones, 2016.

8. Achille Mbembe, Necropolítica. Barcelona: Melusina, 2011.

9. Boaventura de Sousa Santos, Decolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo: Trilce, 2010.

10. Silvia Rivera Cusicanqui, Violencias (re)encubiertas en Bolivia. La Paz: La Mirada Salvaje, 2010.

11. Iván Illich, Obras reunidas, vol. I. México: Fondo de Cultura Económica, 2015.

CAPÍTULO I

LA SABIDURÍA ESPIRITUAL DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES DE VÍCTIMAS

La teología decolonial está llamada a recuperar, con nuevos bríos, sus orígenes clásicos de ser un pensamiento surgido de la vida creyente, pero ahora en un contexto de cambio epocal. Si en plena modernidad del siglo XX la teología de la liberación se pensó a sí misma como acto segundo (12) surgido de la praxis de liberación de los pobres como sujeto histórico –con las mediaciones socio-analítica y hermenéutica que elaboró como parte de su método para la teología de lo político (13)– ahora, situados en la crisis de dicha modernidad, nos encontramos en medio de una situación aun más precaria. Porque la teología moderna, de manera tardía, cayó en la cuenta de su propia complicidad con una civilización basada en un antropocentrismo exacerbado que fue denunciado por Leonardo Boff, (14) aquél que elogió con ingenuidad a la razón instrumental reinante en la segunda mitad del siglo XX.

No fue sino hasta fines del siglo pasado que la teología liberal en Europa, Asia, África y América Latina comenzó a tomar distancia de la razón moderna predominante, sobre todo en su versión de razón instrumental tecnocientífica. (15) Algunos autores se atrevieron a transitar entonces hacia un modelo posmoderno de teología por la vía del pluralismo cultural (16) y religioso, por ejemplo. Otros prefirieron recorrer el camino de las teologías contextuales de distinto sello. Y sólo algunos cuantos asumieron lo que ahora se llama el giro decolonial (17) de la teología.

En esta última perspectiva nos ubicamos nosotros para proponer esta investigación sobre la idea de resurrección. Si bien asumimos ya las tres rupturas epistemológicas de la modernidad (crítica, práxica y lingüística) desde hace cinco lustros, ahora nos ubicamos francamente en el terreno del discurso de tercer orden. Es decir, que deseamos proponer una teología de retaguardia, evocando la expresión de Boaventura de Sousa Santos. (18) Buscamos situarnos a la escucha, primero, de los movimientos sociales de cambio de mundo, en diálogo con las ciencias sociales y las humanidades enseguida. Para luego, entonces y solo entonces, construir una narrativa teológica, articulada como pensamiento crítico surgido de la praxis de la fe. Pero dicha praxis no es, de entrada, un acto confesional, sino una vivencia propia de las subjetivaciones históricamente situadas. (19) En específico, nos referimos a una vivencia de vida teologal, entendida como interioridad mesiánica y escatológica, es decir, como esperanza intrahistórica de redención. Una vivencia en el más acá de la religión sacrificial, que responda a los desafíos contextuales de las comunidades creyentes situadas en el contexto de la globalización, pero siempre del lado de los pobres y excluidos y, en el fondo, de las víctimas sistémicas con sus resistencias.

Por eso iniciaremos escuchando con atención y pensando con mirada reflexiva en un vaivén permanente la voz de las víctimas en su indignación, resiliencia (20) y la voz del pensamiento crítico que de ahí surge, para pensar al sistema hegemónico en su lógica de muerte. Y, en el fondo de todo eso, buscaremos comprender el sentido de redención que procede de la esperanza contra toda esperanza que viven hoy las personas y comunidades de sobrevivientes. De manera particular, indagaremos el fondo vital que las mantiene de pie, en medio del dolor de sus hijas e hijos desaparecidos o asesinados.

Hemos escogido escuchar primero algunas voces significativas de esta verdadera resistencia espiritual que es, en el fondo, una resistencia cognitiva o, como dicen algunas autoras, epistémica. (21) Se trata, en efecto, de un modo de conocer la realidad humana y social con ojos que permiten ir al más acá de los datos y las cifras estadísticas de personas desaparecidas. No porque aquellas sean inútiles o fatuas, sino porque dicen solamente una parte superficial del drama social que vivimos en estos tiempos de guerra sistémica.

Para entender el sentido último de las resistencias epistémicas y espirituales de las víctimas, iniciemos primero por describir someramente el escenario de espiral violenta que marca la crisis del modelo civilizatorio moderno de la razón instrumental.

LA CRISIS DEL SISTEMA

Entre los pensadores europeos que hablan con marcado acento apocalíptico sobre el colapso de la racionalidad moderna, describiremos aquí las ideas centrales de René Girard, (22) Iván Illich (23) y Reiner Schürman, (24) por su radical visión del modelo civilizatorio occidental. Los tres escribieron su obra en las márgenes del pensamiento europeo, si bien formados en su seno: un francés en Stanford,