El intelecto femenino en las tablas áureas: contexto y escenificación

Por Montserrat Mochón Castro

Es éste un estudio de un personaje del teatro áureo que apenas ha recibido atención, la heroína intelectual. Las circunstancias histórico-culturales de la modernidad y los fundamentos ideológicos del concepto de la mujer son el marco de referencia que ha permitido comprender la importancia del "fenómeno" de la mujer erudita y la de su escenificación. Al llevar a las tablas a heroínas de gran aptitud mental, los dramaturgos auriseculares más significativos se opusieron a los presupuestos ideológicos de su época, erigiéndose en defensores del sexo femenino en esta cuestión de capital importancia.

• Idioma: Español
• Editorial: Iberoamericana Editorial Vervuert
• Fecha de lanzamiento: 1 jun 2014
• ISBN: 9783865279903

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hollados.

CAPÍTULO 1

EL NUEVO HORIZONTE CULTURAL DE LA EDAD MODERNA: LOS STUDIA HUMANITATIS

CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICAS QUE PROPICIARON LA NUEVA ERA CULTURAL

A principios del siglo XIV todos los países europeos entraron en un período de cambio decisivo. Las formas típicamente medievales empiezan a desintegrarse y nuevas formas, reconociblemente modernas, aparecen, aunque sólo sea en embrión. En Italia, cuna del Renacimiento, la sociedad feudal, basada en la economía agraria y la posesión de la tierra, nunca tuvo verdadero arraigo y pronto surgió una sociedad urbana, construida sobre una base económica de comercio a gran escala e industria; a lo que hay que añadir el rápido desarrollo de instituciones capitalistas. En otros países, la expansión de la economía monetaria fue más lenta, pero hacia esta era ya estaba comenzando a desintegrarse el sistema feudal, lo que hizo posible el ejercicio efectivo del gobierno monárquico en los grandes Estados nacionales o territoriales. Política y económicamente, los señores feudales estaban perdiendo terreno frente a las crecientes fuerzas de la monarquía y la burguesía.

La Iglesia también estaba entrando en un período de profunda crisis: al tiempo que su prestigio moral era socavado por una política monetaria fiscal y, sobre todo, por el escándalo del Gran Cisma y la extraordinaria laxitud moral del clero, se vio derrotada por el incremento del poder político de los Estados nacionales. Aunque sobrevivió como Iglesia universal durante aproximadamente un siglo después del Concilio de Constanza, nunca recuperó ni el prestigio ni la autoridad perdidos durante el período del Pontificado de Aviñón y el Gran Cisma.¹

Los cambios en la estructura social y en el equilibrio de los estamentos sociales, resultado de este desarrollo económico y político, no se reflejaron en todos los lugares inmediatamente, ni en igual grado, en las formas más elevadas de cultura. Sin embargo, cuando el equilibrio económico, político y social se modificó, el liderazgo en todas las formas de la actividad intelectual y estética también se permutó en la misma dirección: del clero a los laicos, de las clases feudales a las urbanas y del aislamiento de los monasterios y los castillos a la sociedad populosa de las ciudades, las cortes reales o los principados.²

Los cambios económicos y políticos vinieron asimismo a afectar la vida cultural con la expansión de la educación laica. El monopolio cultural del clero había fenecido y estaba siendo paulatinamente reemplazado por el del hombre seglar. Las clases urbanas ya no eran un sector minoritario de la sociedad, sino que estaban preparadas para asumir el liderazgo político y cultural; se habían convertido en el grupo más numeroso e influyente como mecenas y creadores de las formas más elevadas de cultura.

Wallace Ferguson señala el crecimiento del capitalismo como factor que estimuló de manera notoria el desarrollo de la cultura seglar: primero, por requerir la alfabetización de todo el que estuviera involucrado en el mundo de los negocios y, segundo, por ofrecer oportunidades para la inversión de los ingresos heredados. Todo ello posibilitaba, por una parte, el incremento de los miembros de la clase alta en las ciudades en busca de una mayor educación que permitiera el ejercicio de las profesiones seglares cultas y, por otra, la formación de un público que apreciase las obras de artistas y escritores. De manera similar, el surgimiento de gobiernos con poder centralizado, mantenidos por impuestos, abría las puertas a los seglares entrenados en el Derecho y la administración y creaba, además, nuevos centros de mecenazgo laico.

Otra consecuencia de los cambios producidos fue la infiltración en los rangos de la nobleza de los nouveau-riches. Junto a la vieja noblesse d’épée ahora se encontraban los ricos y altamente cultivados miembros de la noblesse de robe. Bajo las condiciones de vida feudal, las clases nobles no hacían alarde de eminencia intelectual ni de erudición. Ahora, en cambio, para mantener su puesto en la corte, los vástagos de la vieja nobleza estaban siendo forzados a darse un barniz de cultura y gusto cultivado y a extender sus intereses intelectuales más allá de las esferas del amor cortés.

La difusión de la cultura laica entre los altos rangos de la burguesía y la nobleza sirvió no sólo para romper el monopolio que el clero poseía de la cultura y el mecenazgo del arte, sino también para modificar radicalmente el espíritu feudal y caballeresco de la literatura vernácula. El gran incremento de participación del hombre seglar en la cultura introdujo en el estudio, literatura y arte áreas enteras de conocimiento secular y materias de interés humano general que, si no totalmente ausentes en la Edad Media, estaban todavía inadecuadamente representadas. Por otra parte, el escritor o artista, que trabajaba predominantemente para un público seglar, o para mecenas laicos, tenía que satisfacer las exigencias y el gusto de hombres no preparados en Teología ni ligados a las tradiciones clericales.

William Woodward³ considera que el avance espiritual que siguió al cambio social y político estuvo determinado por el simultáneo interés en la cultura clásica, el cual fue motivado, además de por la atracción estética, por el sentimiento patriótico, ya que el italiano del Renacimiento se veía a sí mismo como heredero directo de las glorias de Roma. Exaltar la magnificencia de otrora no era, sin embargo, suficiente. Dicho patriotismo conllevaba también la obligación del resurgimiento del esplendor pasado. El restaurar la grandeza antigua significaba progreso y, para obtenerlo, los métodos de la Antigüedad clásica no eran menos autoritarios que sus logros. La recreación de la virtud de la Antigüedad, con la prosperidad, el orgullo nacional y la cultura que eran resultado de ella, había de conseguirse restaurando la preparación educacional de Grecia y Roma. Fue así cómo Francesco Petrarca, el intelectual en quien la naciente revolución encontró su primer impulso y expresión, transformó el clasicismo en un arma en la lucha para regenerar el mundo y crear una nueva cultura distintiva construida sobre la sólida base de una, aunque perdida, recuperable Antigüedad.⁴ Las formas y métodos educativos de la Roma imperial ofrecían la expresión más verdadera que pudiera encontrarse del nuevo ideal.

Charles Nauert, en Humanism and the Culture of Renaissance Europe, ⁵ señala otras razones, relacionadas con las ofrecidas por Woodward, de por qué los hombres del Renacimiento buscaron inspiración en la Antigüedad clásica: la nueva estructura política de Italia se asemejaba a la de la Roma de la República y el Bajo Imperio. Cuando los emperadores germanos perdieron control efectivo de Italia, muchas ciudades del norte y centro de la península se convirtieron en repúblicas con gobierno propio. Incluso cuando cayeron bajo el dominio de un signore o gobernante autoritario (y así pasó finalmente en la mayoría de ellas) mantuvieron algunas instituciones y prácticas republicanas. A grandes rasgos, por tanto, su estructura y sus prácticas políticas vinieron a parecerse a las de la antigua Roma. Los intelectuales rápidamente vieron esta similitud y volvieron a la historia romana en busca de inspiración e ideas específicas. Las prácticas educativas y literarias de la Roma de la república (y, en una fecha posterior, de Grecia), basadas en una sociedad de ciudades-Estado, proveyeron la inspiración y los detalles concretos para la nueva cultura italiana que empezó a cambiar a finales del siglo XIII y se desarrolló rápidamente a finales del XIV. La vida de los ricos italianos de las ciudades parecía requerir una amplia y diversa preparación: a la necesidad de hablar efectivamente en público se unía la del fomento de la responsabilidad social. La antigua Roma había afrontado condiciones muy similares y elaborado un estilo educativo de naturaleza retórica para la preparación de sus jóvenes aristócratas.

EL IDEAL CULTURAL DEL HUMANISMO

Mientras que la educación escolástica de la Edad Media, que exaltaba la lógica sobre todas las otras artes liberales, parecía adecuada a las necesidades de los hombres que buscaban la absoluta certidumbre requerida en Teología, no resultaba muy atractiva para los jóvenes que veían su futuro en la toma de decisiones debatibles y meramente probables requeridas en el gobierno o las cortes. La nueva sociedad concebía el participar en la toma de decisiones políticas como obligación primaria de los ciudadanos; de ahí que ahora se dudase de la validez y utilidad de las generalizaciones abstractas de la lógica y la metafísica que habían dominado en la educación medieval. Así, pues, el sistema educativo romano (que no había sido atractivo para los dirigentes aristocráticos y eclesiásticos de la Edad Media) se veía ahora como ideal, por promover precisamente el sentido de obligación al servicio público necesitado por los que querían gobernar las comunas, así como por proporcionar los fundamentos educativos requeridos para adquirir la habilidad oratoria.

Petrarca, el hombre a quien más a menudo los humanistas que lo siguieron recurrían en busca de guía espiritual, redescubrió el modelo ciceroniano para la relación entre Retórica y Filosofía, haciendo posible que la Retórica se convirtiese para ellos de nuevo en el cauce de la cultura general. Las obras éticas de Cicerón reflejaban, y en realidad impartían, la educación retórica que ahora se requería.

Cicerón se enfrentó específicamente con la oratoria en varios tratados, de los cuales De oratore es el más elaborado. En las palabras que abren el libro, y que fueron a menudo citadas por escritores posteriores, deja clara su adhesión al ideal de la combinación de Retórica y Filosofía:⁶ la sabiduría sin la elocuencia es de poca utilidad para la vida cívica, y la elocuencia divorciada de la sabiduría es a menudo de gran daño; sólo el hombre que une las dos puede beneficiar tanto a sus compatriotas como a sí mismo⁷. Ningún ideal, pues, caracteriza mejor la visión ciceroniana de la cultura que la un ión de Retórica y Filosofía. Su propósito era adaptar el aprendizaje filosófico a las tareas del foro, así como presentar la Filosofía misma de una manera elegante y persuasiva. Tratando de equilibrar estas dos lealtades, prestó más atención que quizás ningún otro escritor clásico a dicha problemática. Y es precisamente este aspecto de su trabajo el que se reflejará en las preocupaciones de los humanistas del Renacimiento.

La idea de Petrarca sobre el problema de la relación entre Retórica y Filosofía estaba modelada sobre la de Cicerón. No sólo compartía su deseo de que las dos artes se combinasen, sino que también reconocía idénticos obstáculos a dicha unión, los cuales él también intentaba superar de manera semejante.⁸ Petrarca creía que la unión de la virtud moral y del poder persuasivo de la elocuencia había sido la excelencia distintiva de la Roma que él veneraba. Atribuía su grandor a la virtud de romanos tales como Cicerón o Catón, que dedicaron su vida al servicio público.⁹ De ahí que pensara que las condiciones de la Italia de su tiempo podían remediarse si los italianos recapturaban las cualidades morales que habían sido el secreto de la notoriedad de la República romana, especialmente la devoción al bien de la comunidad. La prez de la Antigüedad podía ser restablecida si los jóvenes italianos eran adecuadamente educados en la Filosofía y la elocuencia.

Nauert señala que fue esa convicción la que lo llevó a la idea de una educación revolucionaria. Su objeción al aprendizaje medieval escolástico fue que era demasiado intelectual para inspirar a un grupo de héroes que podrían devolver a Italia su antiguo esplendor. El aprendizaje escolástico, con el análisis sofístico de conceptos y el estudio de obtusas cuestiones teológicas, era irrelevante ante la necesidad de guía moral e inútil como fuente de inspiración. Esta creencia inevitablemente implicaba la crítica del intelectualismo de los escolásticos y de Aristóteles, su modelo filosófico, considerado demasiado abstracto para incitar a la acción moral. De ahí, el esfuerzo de los humanistas por acabar con el dominio de la Dialéctica en la educación reemplazándola por el énfasis ético y retórico que había dominado en el sistema educacional romano. El nuevo programa educativo humanista, que llegaría a ser conocido como studia humanitatis, vendría a representar, por tanto, un conjunto de disciplinas interrelacionadas que compartían los propósitos y los métodos de la elocuencia.¹⁰

El humanismo vino así a satisfacer la necesidad que esta distintiva sociedad —que había dejado de ser predominantemente feudal y eclesiástica— tenía de un tipo de cultura y educación que respondiera a sus intereses: los de una sociedad laica, urbana y culta. La educación humanista, al buscar inspiración en la Antigüedad, proporcionaba el aprendizaje que ayudaría a los jóvenes a participar en la vida política. Fomentaba asimismo, la importancia de la preparación y la obligación morales, estimadas relevantes para la élite dirigente. Tal énfasis faltaba notoriamente en la educación universitaria tradicional, que se concentraba en la dialéctica de la lógica, la ciencia aristotélica y el desarrollo profesional en Leyes, Medicina o Teología (Nauert 17).

Al principio, esta atracción por los estudios humanistas fue sentida principalmente por jueces, abogados y notarios. Sin embargo, con el tiempo, cuando las caóticas condiciones políticas de la Italia del siglo XIII dieron paso al establecimiento de repúblicas o despotismos en los siglos XIV y XV, los grupos sociales que dominaban la vida política encontraron en la educación humanista precisamente la clase de instrucción necesitada para el gobierno. Los humanistas poseían las aptitudes requeridas para servir de cancilleres, embajadores y propagandistas políticos. La capacidad para hablar y escribir un latín modelado según la lengua de la Roma clásica, e incluso un limitado conocimiento del griego, se convirtieron en expectaciones normales del hombre culto de Italia. Estos logros culturales, distintivamente renacentistas, se unieron al ideal de servicio a la sociedad (a menudo expresado como el servicio a un príncipe). El programa educativo del humanismo se expandió por Europa durante el siglo XVI y se convirtió en la base educacional para las élites europeas y los funcionarios de la administración. Dicho programa estaba destinado desde el principio a satisfacer las necesidades de una élite cultural que se veía a sí misma como el sostén apropiado del poder político.

DE STUDIIS ET LITTERIS DE LEONARDO BRUNI

De Cicerón tomaron los humanistas el término studia humanitatis para referirse a su nuevo programa educativo. Kristeller afirma que el vocablo fue conscientemente adoptado por el énfasis programático en los valores humanos y educacionales de los estudios designados.¹¹ Desde el siglo XV la frase se utilizó para designar las materias de Gramática, Retórica, Poesía, Historia y Filosofía moral, habiendo de estar todas ellas basadas en la lectura de los autores griegos y latinos. Coluccio Salutati, canciller de Florencia y mentor de Leonardo Bruni, fue el primero en usar el término studia humanitatis (de donde la palabra humanista fue acuñada) en sus propios escritos a partir de 1369. Lo había encontrado en el discurso ciceroniano Pro Archia. Sin embargo, el término no recibió una definición clara y sistemática del nuevo programa que ya empezaba a ser conocido como studia humanitatis hasta que Bruni proporcionase una primera descripción completa en dos cartas: una dirigida a Niccolo Strozzi, hijo de una acaudalada y poderosa familia de Florencia, y la otra, De Studiis et Litteris, a Battista da Montefeltro Malatesta, esposa del señor de Pésaro.¹²

En la carta a Strozzi, Bruni compara los nuevos estudios al Derecho y afirma que, mientras que el estudio de la ley civil puede ser económicamente más rentable, en utilidad y dignidad lo superan las humanidades, ya que el fin de éstas es la formación del vir bonus. Cuando se dirige a Battista, Bruni hace la misma distinción fundamental que en la carta a Strozzi —las humanidades combinan la capacidad de escribir con el conocimiento de las cosas—, pero ahora contrapone la Teología escolástica a las humanidades en vez de a la ley civil. Censura a los teólogos escolásticos de su día por su ignorancia de las letras, esto es, por su incapacidad para escribir un latín pulcro y elegante. Bruni quiere que Battista lea y emule el latín clásico, no el escolástico de la Edad Media y, por eso, vuelve a un período mucho más temprano para la selección de sus modelos: Lactancio, San Agustín, San Jerónimo y los Padres griegos Gregorio Naciaceno, Juan Crisóstomo y San Basilio, todos ellos grandes teólogos y admirables escritores. De los autores seglares, elige en particular a Cicerón, Virgilio, Livio y Salustio, entre otros. Exhorta a Battista a que estudie diligentemente estos autores para que, cuando hable o escriba algo, no use palabra alguna que no haya encontrado en ellos.

En la segunda parte de su carta, urge a Battista a que se dedique a aquellos estudios relacionados con la religión o a la vida virtuosa (bene vivendum). En éstos destaca, aparte de la literatura sagrada, las grandes obras de los filósofos griegos y romanos sobre la continencia, moderación, justicia, fortaleza, así como sobre la relación de estas virtudes con la felicidad (la naturaleza de esta última es debatida desde tres puntos de vista, de Epicuro, Zeno y Aristóteles). El estudio de todo ello, que provee material para debates y ejercicios literarios, debe complementarse con otras materias: son primordiales la Historia, la Oratoria y la Poesía, las cuales también ayudan para el estudio de la religión y para la preparación en los quehaceres del mundo. Por último le recomienda que, para hacer uso efectivo de lo que sabe, se esmere en la expresión, es decir, en la habilidad en la forma literaria. Las letras sin el conocimiento de las cosas son estériles y vacías, así como el conocimiento, aunque grandioso, sin el esplendor que añaden las letras, parece oscuro. Bruni diseña así un serio programa para Battista que incluye obras latinas de Historia, Filosofía moral y Poesía, o sea, todo el espectro de los studia humanitatis que los hombres de su generación habían ideado para sí mismos.

No obstante, aunque este programa de estudios, pensado para la mujer de alto rango, prescriba fundamentalmente la misma educación clásica para ambos sexos, Bruni ha dejado al margen en el plan de enseñanza ideado para Battista la Retórica, puesto que ésta es eminentemente pública y el dominio de la mujer era el doméstico: Para ella, ni las complejidades del debate ni los artificios oratorios de la acción y la declamación son de ningún uso práctico y, de hecho, son indecorosos. La Retórica en cualquiera de sus formas se halla por completo fuera del dominio de la mujer.¹³ La excepción no me parece en absoluto ni insignificante ni gratuita.

Los estudios humanistas eran sin lugar a dudas un medio de perfeccionamiento personal del que obviamente la mujer podía y había de beneficiarse —no se olvide la distinción que Bruni establece al principio de su carta a Strozzi entre la ley civil y los nuevos estudios—. Este ideal de perfeccionamiento iba sin embargo más allá de la esfera meramente personal; estaba asimismo destinado a toda la sociedad en general, siendo la finalidad última de los nuevos estudios la regeneración de todo el grupo social, o sea, los studia humanitatis se veían como el vehículo que haría factible tal mejora, y de ahí su estrecho vínculo con la vida pública. Si el humanismo, como se ha apuntado, había adoptado el ideal ciceroniano de la unión de Retórica y Filosofía, era porque respondía a las necesidades de la nueva sociedad. Los studia humanitatis y la vita activa aparecían así estrechamente relacionados: el propósito último de éstos era preparar a las jóvenes generaciones para la vida pública (los nuevos estudios eran el medio de acceso al humanismo como profesión, ya fuera en una carrera política, en la enseñanza o incluso en la corte como cortesano). De ahí que no sea posible comprender los studia humanitatis en su totalidad sin tener en cuenta el nexo entre Retórica y Filosofía, ya que éste constituye su base ideológica. Son en último término, vuelvo a insistir, unos estudios ideados para la vita activa. Por tanto, aunque Bruni parezca fiel a dicho ideal cuando pone de manifiesto la importancia de la habilidad oratoria, la finalidad de su programa no es la vida pública, y ahí radica, a mi juicio, la gran contradicción del proyecto educativo concebido para Battista. Al excluir la Retórica, deja al margen en su plan de estudios un aspecto trascendental de la nueva educación, ya que no se ajusta a su finalidad última, la competencia pública. Esta incoherencia que, a mi entender, se haya en el seno mismo del programa que Bruni ideó para la humanista italiana (sin duda alguna uno de los más ambiciosos del tiempo destinados al sexo femenino) se encontraría, por ende, en cualquier programa de studia humanitatis elaborado para la mujer.¹⁴

TRATADOS EDUCACIONALES DE LOS HUMANISTAS CRISTIANOS: ERASMO DE ROTTERDAM

En una época que era percibida por los propios contemporáneos como revitalizadora del saber, la educación había de ser ínsita en el horizonte cultural. Proliferaron los tratados educacionales cuyo fin primordial era una preparación de las clases medias y altas que se ajustase a las condiciones socioeconómicas y políticas cambiantes. Con el nuevo estado de cosas, la mujer se convirtió asimismo en destinataria de un sinnúmero de tratados cuya finalidad era la de su educación. Por los esfuerzos que dedicaron a regenerar la enseñanza femenina, dentro del humanismo cristiano se destacan de modo especial dos escritores, Erasmo de Rotterdam y Juan Luis Vives.

Juan Luis Vives es el autor más influyente de Europa en materia de educación femenina. Sus ideas se pueden considerar representativas del círculo de Tomás Moro. Su obra De Institutione Feminae Christianae, escrita siendo preceptor de la princesa María Tudor, fue publicada por primera vez en 1523, conociendo más de cuarenta ediciones y traducciones antes de finales de la centuria. Es uno de los dos únicos libros de Vives que fueron exitosos en traducciones españolas, siendo el otro la Introducción a la sabiduría. La obra alcanzó gran éxito en España en 1528 (el momento más álgido del movimiento erasmista) y gozó de fama duradera.

El aprendizaje es visto por Vives como medio para alcanzar el perfeccionamiento humano. Para él, pietas y eruditio son una unidad indisoluble en la formación y deben constituir la finalidad de la enseñanza. Su humanismo le hace tener gran fe en el poder de la educación, la cual, considera, ha de ser utilizada para rescatar a la mujer de la ignorancia y familiarizarla con algunos de los autores más serios de la civilización, solventando así los defectos en ella derivados de la ausencia de los intereses elevados que el estudio estimula. Como buen erasmista, está convencido de que la virtud es imposible sin la crianza correcta y el conocimiento suficiente, puesto que el aprendizaje verdadero proporciona ejemplo y estímulo para la perfección humana. Con ello, Vives abrió la puerta para una seria educación femenina, aunque su concepto sobre lo que es suficiente para la mujer es más limitado que el de Erasmo.¹⁵

La asociación de Erasmo de Rotterdam, uno de los líderes supremos del humanismo europeo, con el grupo de Oxford en Inglaterra significó un gran estímulo para el movimiento humanista en ese país. Sin embargo, en ningún lugar se dejó sentir tanto su influencia como en España,