El cristianismo en el mundo.: Diversidades religiosas en Asia, Oceanía y las Américas

Por Carlos Mondragón

Este libro ofrece una selección amplia de casos etnográficos para el estudio comparativo del cristianismo en Asia, Oceanía y México. Los colaboradores son reconocidos especialistas internacionales, cuyo trabajo concentra una serie extraordinaria de investigaciones producto de cuantiosos años de trabajo en distintas comunidades del Sureste de Asia,

• Idioma: Español
• Editorial: El Colegio de México
• Fecha de lanzamiento: 25 jul 2024
• ISBN: 9786075645964

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Nombres: Mondragón, Carlos, coordinador. | Capetillo, María, traductora.

Título: El cristianismo en el mundo : diversidades religiosas en Asia, Oceanía y las Américas / Carlos Mondragón (coordinador) ; traducción de María Capetillo.

Descripción: Primera edición electrónica. | Ciudad de México, México : El Colegio de México, Centro de Estudios de Asia y África, 2024. Notas: Requisitos de sistema: programa lector de archivos ePub. | Versión en libro electrónico de la edición impresa. | Traducción del inglés al español por María Capetillo, con excepción de la introducción y el capítulo 7.

Identificadores: ISBN 978-607-564-514-8 (impreso). | ISBN 978-607-564-596-4 (ePub).

Temas BDCV: Cristianismo – México. | Cristianismo – Asia. | Cristianismo – Oceanía. | Antropología de la religión – México. | Antropología de la religión – Asia. | Antropología de la religión – Oceanía. | Cristianismo y cultura.

Clasificación DDC: 306.6/3/0972 –dc23

Primera edición impresa, octubre de 2023

Primera edición electrónica, abril de 2024

D. R. © El Colegio de México, A. C.

Carretera Picacho Ajusco núm. 20

Ampliación Fuentes del Pedregal

Alcaldía Tlalpan

14110, Ciudad de México, México

www.colmex.mx

ISBN impreso 978-607-564-514-8

ISBN electrónico 978-607-564-596-4

Conversión gestionada por:

Sextil Online, S.A. de C.V./ Ink it ® 2024

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ÍNDICE DE CONTENIDOS

Introducción. La antropología del cristianismo en México y el mundo

Carlos Mondragón

Parte i. Lecturas encontradas

Capítulo 1. Conversión, jerarquía y cambio cultural

Joel Robbins

Capítulo 2. Personas partibles y sacrificio en el cristianismo melanesio

Mark Mosko

Parte ii. Repensando historias y procesos de conversión

Capítulo 3. El ascenso y la caída de un misionero...

Knut Mikjel Rio

Capítulo 4. Entra el papismo

Sara Lightner

Capítulo 5. ¿La Iglesia católica convertida en una casa de las mujeres?

Astrid de Hontheim

Capítulo 6. Observaciones de campo sobre la religión en Sumba, Indonesia Oriental

Christopher Alan Lundry

Parte iii. Procesos de adaptación e innovación

Capítulo 7. La iglesia de los politeístas

Emiliano Zolla Márquez

Capítulo 8. Comunidad y disenso

Toomas Gross

Capítulo 9. Viejos tiempos y nuevos tiempos

Thorgeir Storesund Kolshus

Capítulo 10. Cristianismo y mana en las Islas Torres, Vanuatu

Carlos Mondragón

Parte iv. Heterogeneidad y dinámicas de la religiosidad

Capítulo 11. Cristianismo, modernidad, creatividad

Judith M. S. Pine

Capítulo 12. El budismo y las ong pro derechos humanos en camboya

John Marston

Capítulo 13. Ante Dios nos elevamos. La Iglesia de la Unificación, el cristianismo y la vida urbana en vanuatu, 2005

Lissant Bolton

Capítulo 14. Sobre el valor de la Iglesia

Annelin Eriksen

Introducción

La antropología del cristianismo en México y el mundo

Carlos Mondragón

A la memoria de Ana Díaz

Cambio social, heterogeneidad y proceso: nuevos ejes para el estudio de las religiones

Este libro ofrece una selección de casos para el estudio comparativo del cristianismo en Asia, Oceanía y México. En términos de representatividad regional, este volumen concentra una selección extraordinaria de casos provenientes del Pacífico Occidental que se ve complementada por casos etnográficos e históricos arraigados en los ámbitos del Sur de Asia, el Sureste de Asia y México.¹ El resultado es una antología de valor comparativo excepcional que busca ampliar los horizontes de la antropología del cristianismo en el ámbito mexicano e hispanoparlante de la investigación y la docencia.

De entrada, conviene aclarar que nuestra meta no consiste en una celebración más de la diversidad del cristianismo, o en su caso de la religiosidad, en calidad de diversidad cultural sin más.² Desde el principio, los colaboradores tuvimos la motivación de generar contrastes críticos entre diversidades regionales con la finalidad de incitar a una discusión teórica y etnográfica amplia y propositiva, sustentada en el despliegue de nuevos conceptos y ejes analíticos para abordar la pluralidad del cristianismo y la religiosidad en el mundo actual. Con esto pretendemos, primero, contribuir al reconocimiento de que el cristianismo y la religiosidad son fenómenos procesuales, siempre emergentes, que exigen ajustes constantes del léxico, los conceptos y los marcos teóricos con los que se abordan desde la antropología y la historia. En particular, nuestro esfuerzo está dirigido a generar discusión y nuevas ideas en el ámbito del estudio antropológico de las religiones en México y el mundo iberoamericano.

Elegimos el cristianismo como tema rector debido a que representa un fenómeno de alcance planetario y de naturaleza heterogénea, con orígenes compartidos, pero arraigado en una multiplicidad de sitios y comunidades con valores, prácticas y fórmulas de socialidad que han sido sometidas a transformaciones históricas singulares. Esto hace del cristianismo, o más precisamente de los cristianismos regionales y mundiales, un terreno ideal para la investigación y la discusión comparativas. También seleccionamos este tema como eje de discusión en vista de que el estudio del cristianismo ha estado en el centro de los debates e innovaciones teóricos más relevantes de la antropología en el último medio siglo.

El debate sobre el cristianismo y sus fundamentos filosóficos y teológicos, así como respecto de sus contradicciones y enredos históricos ha sido parte fundamental de la crítica al colonialismo, a la historia misionera y a la discusión sobre el poder y las dinámicas políticas, pero sobre todo ha sido fundamental para repensar ideas básicas acerca de la naturaleza de la espiritualidad, la ritualidad y la religiosidad, y por extensión sobre la forma que toman nuestras ideas en torno a cultura y sociedad. El resultado reciente de estas discusiones ha sido un replanteamiento radical acerca de lo que entendemos por religión (véase sobre todo Harding, 2019), así como de la naturaleza de la experiencia religiosa y la agencia de los grupos y las personas que la viven y le dan forma. Las consecuencias que han supuesto estos replanteamientos proporcionaron el ímpetu que animó la elaboración de los trabajos y perspectivas aquí presentados.

Joel Robbins, colaborador de este volumen, ha sido uno de los autores representativos del ímpetu renovador referido en la antropología del cristianismo, a la cual describe como una subdisciplina autorreflexiva toda vez que constituye un esfuerzo deliberado por desplazar el estudio del cristianismo hacia el centro de preocupaciones antropológicas [mayores] al mismo tiempo en que se interroga constantemente acerca del significado de este desplazamiento para el desarrollo mismo del campo antropológico (Robbins, 2017, p. 159). El propósito de este libro es, en suma, aprovechar ese valor autorreflexivo mediante un acercamiento a sitios, problemas y posibilidades analíticas que casi siempre son percibidas como lejanas a nuestra propia tradición antropológica nacional.

Existen numerosos textos que dan cuenta del surgimiento y la consolidación de la antropología del cristianismo en el siglo actual (por ejemplo, Cannell, 2006; Jenkins, 2012; Robbins, 2014; Bielo, 2015; Lebner, 2016), así como numerosos volúmenes colectivos y monográficos que permiten rastrear los contornos de esta subdisciplina y los importantes efectos que ha tenido para la renovación teórica, metodológica y temática de los estudios religiosos (como Bell, 1992, 1997; Kreinath, 2005; Bornstein, 2006; Engelke y Tomlinson, 2006, Sax, Quack y Weinhold, 2010; Bialecki, 2014; Lebner, 2016). Como movimiento renovador, la antropología del cristianismo ha contribuido a la desarticulación de las viejas oposiciones binarias sobre las que se sustenta la visión naturalista de la modernidad. Éstas incluyen la exploración crítica del contraste entre el secularismo y la religión (por ejemplo, Asad, 2003; Banerjee, 2007; Taylor, 2007; Canell, 2010; Scherer 2011), lo sagrado y lo profano (Coleman, 2002a, 2002b; Crane, 2013), mito e historia (Dubuisson, 2007) y, de manera fundamental, la oposición entre modernidad y tradición (Csordas, 2009), así como los problemas que supone el añejo contraste sociológico entre sociedad e individuo (Mondragón, 2009; Bowring, 2016).

De manera más general, las nuevas aproximaciones a los estudios religiosos han supuesto el desplazamiento y el abandono gradual del léxico judeocristiano, semiótico y diacrónico que tiene como universales la creencia (Needham, 1972; Balzer, 2008), la doctrina y el ritual (Kreinath, 2005; Bornstein, 2006; Sax et al., 2010), al considerar que son claves para el desciframiento de los sistemas religiosos. El debate sobre las limitaciones de estos y otros términos asociados tiene una larga historia, aunque sus consecuencias más importantes emergieron solamente en la segunda mitad del siglo xx, en paralelo con la problematización posmodernista del conocimiento (por ejemplo, Borofsky, 1987; Latour, 1987; Barth, 1995; Featherstone, Venn, Bishop y Phillips, 2006; Marchand et al., 2010). A su vez, la problematización del estudio de las religiones acompaña a los debates en torno a la naturaleza de la cultura, que más y más se reconoce como producto procesual, sujeta a la transformación constante y arraigada en contextos epistémicos diversos.³

En su conjunto, estas discusiones dieron lugar al interés posestructuralista en fenómenos culturales como los modos de acción, la forma que toman la práctica y la performance, así como las experiencias de vida en relación con la religiosidad, y la religión vivida en el seno del cristianismo (por ejemplo, Ortner, 1984, p. 144). Más recientemente han informado el reconocimiento de la existencia de una pluralidad de regímenes epistémicos y ontológicos que sustentan los mundos sociales, espirituales y religiosos de multitud de sociedades humanas. Éstos son, a grandes rasgos, los antecedentes críticos que informaron la antropología del cristianismo en el presente siglo.

En consideración de lo anterior, una de las metas para la elaboración de esta obra fue invitar a sus colaboradores a repensar la religión mediante perspectivas críticas que pusieran de relieve el cambio social y la heterogeneidad de los cristianismos en el mundo actual. En particular, nos interesa ubicar a la religión como producto de la praxis y de procesos y experiencias cotidianas arraigados en sitios, agentes y realidades diversos. El objetivo es colocarla como dominio inseparable de los ritmos de la historia y de la producción cotidiana, y entenderla como parte intrínseca de los mundos sociales con los que se entrelazan las prácticas y vivencias espirituales que se derivan de lo que Gustavo Morello define como la religiosidad vivida Morello (2017, 2020). Esta manera de encuadrar los ámbitos de la espiritualidad privilegia el cambio, la creatividad, la tensión interna y la innovación que caracterizan a toda comunidad moral en ámbitos cotidianos y fenomenológicos diversos. Pero, más aún, mientras que retomamos elementos propios de lo que en su momento se definió como la etnografía procesual (una postura tácitamente antiestructuralista), nuestro énfasis se inclina hacia las aportaciones más recientes de los llamados giros etnográfico y ontológico en relación con el estudio del cristianismo.⁴

Bajo esta visión, por ejemplo, no existen agentes predilectos para el desciframiento de lo religioso, es decir, especialistas rituales, intérpretes o gestores exclusivos de los significados derivados de un sistema simbólico coherente, hermético y trascendental. En cambio, entendemos a la religiosidad como inseparable de la vida cotidiana, la cual es inherentemente abierta y está en constante tensión con los ideales normativos del orden moral y espiritual de la comunidad.

El cambio social y la heterogeneidad representan dos de los tres ejes organizadores de esta antología. El tercer eje es el de la historicidad, que atraviesa de manera transversal y permanente los procesos de transformación y diversidad espiritual que se debaten. Con estos ejes hemos acomodado cada capítulo según su proximidad a 1) procesos de conversión, 2) de apropiación, 3) de innovación y 4) de diversificación del fenómeno del cristianismo en distintos tiempos, regiones y continentes. La riqueza analítica y temática resultante nos ayuda a organizar una panoplia de ejemplos que muestran al cristianismo como un fenómeno procesual y relacional, en constante producción y transformación dentro de una multitud de sociedades dispersas sobre Asia, Oceanía y las Américas. El mosaico sociogeográfico que abarca este libro es, por lo tanto, vasto; su amplitud nos recuerda que la antropología de las religiones siempre ha sido y será una empresa intercultural e interfronteriza.

El ímpetu inicial para esta compilación se gestó hace más de quince años, en el contexto de un seminario internacional celebrado en el Centro de Estudios de Asia y África titulado Más Allá de la Religiosidad: Comparaciones Globales del Cristianismo en la Historia y la Antropología.⁵ El objetivo inmediato de aquel encuentro fue reunir a un grupo de antropólogos e historiadores especialistas en el estudio de Asia, el Pacífico y las Américas que tuvieran interés en poner de relieve sus experiencias de campo y archivo para efectuar una discusión comparada sobre las dimensiones locales y regionales del cristianismo. La idea en ese momento era generar un primer corte de la manera como la subdisciplina emergente de la antropología del cristianismo empezaba a concretarse en nuestras respectivas regiones de interés.

Tuvimos la fortuna de que nuestra mesa pudo organizarse en la coyuntura de la celebración, en San Diego, California, de la Reunión Anual de la Asociación de Antropología Social de Oceanía, a inicios de febrero de 2006. Esto nos permitió traer a varios oceanistas prominentes en el estudio del cristianismo, a quienes pudimos juntar con colegas de nuestro Centro y de otras instituciones nacionales para abarcar sitios de investigación etnográfica fincados en diversas partes del Pacífico Occidental, así como el Sureste de Asia continental, el Sur de Asia y el Occidente y Sur de México.

La demora injustificable que sufrió la aparición de este libro (por causa de arbitrariedades que nada tuvieron que ver con su proceso inicial de producción y calidad académica) ha significado un retraso excepcional en la presentación de los casos originalmente surgidos en el seminario internacional de 2006. Esto significa que varios de los capítulos (específicamente, del 1 al 6, el 9, el 10 y el 14) presentan argumentos, materiales y bibliografía que ya datan de hace más de diez años. La decisión de publicarlos en sus versiones corregidas durante el primer periodo de trabajo editorial de este volumen, inmediatamente posterior al seminario de 2006, que finalizó en 2010, se tomó después de varias conversaciones con sus autores, quienes en balance prefirieron que su trabajo diera cuenta de momentos importantes en el desarrollo de planteamientos que, en algunos casos, ya no retomaron, o que fueron integrados a otros trabajos después de varios años de maduración y cambio.

Así, por ejemplo, en el caso de los capítulos de Joel Robbins y Mark Mosko representan ejemplares tempranos de argumentos que resultarían en publicaciones premiadas posteriormente, las cuales se han vuelto referencias esenciales del corpus de la antropología de la religión y el cristianismo en Oceanía (Robbins, 2009, 2010; Mosko, 2010). Naturalmente, los trabajos que caen bajo el rubro de versiones tempranas deben leerse con miras hacia su valor como aportaciones puntuales a la antropología del cristianismo en un particular momento del pasado reciente, que no se corresponde del todo con los debates que actualmente caracterizan a esa disciplina. Su inclusión en este volumen se mantuvo en pie en vista del valor que suponen para los objetivos comparativos de este esfuerzo.

Por otra parte, el dilatado proceso de publicación de este tomo permitió que se enriqueciera su contenido comparativo y etnográfico mediante la inclusión de otros casos más recientes, los cuales ampliaron y actualizaron la diversidad de perspectivas y materiales para la discusión comparativa del cristianismo en Asia, Oceanía y México. A su vez, el desarrollo y la consolidación que ha experimentado la antropología del cristianismo en los quince años transcurridos desde nuestro seminario impusieron la necesidad de generar una toma de posición teórica y metodológica más precisa en relación con la antropología de las religiones.

En ese proceso más reciente de reflexionar acerca de la intención y los materiales aquí reunidos observamos que desde la última década del siglo pasado surgió un fuerte debate en favor de reinsertar el cristianismo en los espacios cotidianos de la mirada etnográfica —de abordarlo tal y como se presenta y no como dictaban los modelos modernistas previos de corte predictivo y universalista—. Este desplazamiento surge de la necesidad de entender la cultura misma como proceso y no como sistema, una perspectiva que se acomoda con la mirada de la mayoría de nuestros colaboradores, para quienes los términos religión, cultura y conocimiento se presentan como categorías a interrogar, pero que choca con una parte importante de la literatura dedicada a las religiones en nuestro país.

Desde el inicio de este proyecto estaba claro que a los colaboradores no nos interesaba caracterizar los mundos de vida de multitud de sociedades en México, Asia y el Pacífico en función de sistemas de coherencia susceptibles de interpretaciones simbólicas totalizadoras. Por eso, a lo largo de esta introducción se subraya la diferencia entre una y otra maneras de aproximación al fenómeno religioso —lo cual somos plenamente conscientes que va a contrapelo de la tendencia, aún predominante en nuestro ámbito mexicanista, de perseguir las claves del significado y lo simbólico en el estudio de las religiones—.

Es también importante aclarar que los contextos asiático y austronesio en este libro no se presentan como ejemplos de pluralidad simplemente por fuerza de aparentar ser espacios de cristianismo exótico. En concreto, no nos interesa reducir la discusión de casos asiáticos y oceanistas a la exploración abstraccionista de la alteridad radical sin más, lo cual correría el riesgo de confundir diferencia con inconmensurabilidad cultural. La compleja naturaleza de los cristianismos en debate nos obliga a dar cuenta de la historicidad y de entrelazamientos, aún dilatados, de sociedades que durante mucho tiempo han sido pensadas en términos de su distancia y diferencia con mundos de vida más próximos al nuestro. El contraste deliberado que ofrecemos de contextos etnográficos asiáticos, oceánicos y americanos se finca en la conmensurabilidad histórica y analítica de esos mundos.

El énfasis en la conmensurabilidad de mundos religiosos genera las condiciones para un diálogo productivo en el que los particularismos locales no derivan en alteridades insondables, susceptibles al abstraccionismo unívoco del antropólogo como intérprete predilecto de informantes reducidos a la condición de musas teóricas (cf. Salmond, 2014). En cambio, la convicción de la conmensurabilidad impone la necesidad de una etnografía abierta al diálogo, a la contestación crítica y a las preocupaciones de sus informantes, así como al contraste con otras miradas, lecturas y regiones. El cristianismo, en este contexto, es producto de una constante interacción de actores y sociedades locales con agentes y procesos exógenos, así como de tensiones y creaciones internas —incluidas las del antropólogo, como actor comprometido en sentido analítico y social—.⁶

Los colaboradores a este volumen se decantan por una metodología crítica, abierta e inclusiva de las voces, del episteme, de las preocupaciones y prácticas de vida de sus sujetos. Con todas las diferencias de lectura y perspectiva que despliega cada uno de los autores aquí reunidos, comparten de fondo una manera de hacer teoría por medio del debate, del contraste y de la inclusividad, en donde el conocimiento se entiende como producto de un proceso autocrítico, dialógico, abierto a la contestación.

Con esta forma de producción del conocimiento en mente hicimos un esfuerzo por reunir a colaboradores con posicionamientos cruzados, incluso directamente en oposición uno con el otro, con la intención de estimular un debate más rico y productivo. Éste es el caso de los textos de Mosko y Robbins, cuyas participaciones ofrecieron un referente para la estructuración general del seminario del que surgió este volumen. Nuestro interés está en permitir que el lector tenga acceso a la defensa y la lógica de posicionamientos diferentes, que ejerza su libertad de inclinarse por los argumentos que le resulten más fértiles o persuasivos, o simplemente por aquellos elementos surgidos de distintos enfoques que mejor permitan elaborar un marco propio de diálogo y reflexión.

En resumen, las miradas aquí reunidas reflejan la vocación de una antropología abierta a la crítica y a las lecturas y debates comparativos a escala global, condición indispensable para promover la renovación conceptual y metodológica de nuestra propia tradición de antropología de las religiones. Es en atención a esta necesidad que el siguiente apartado ubica y discute algunos de los problemas distintivos de la antropología de la religión en México, así como lo que para este contexto nuestro significa la reciente irrupción de la antropología del cristianismo como movimiento analítico caracterizado por aproximaciones novedosas y comparaciones fincadas en procesos históricos de alcance global, pero con arraigos distintivos a escalas regional y local.

Problemas con sociedad, orden y significado en la antropología mexicana

En donde las feministas y los marxistas encuentran opresión, los simbolistas encuentran significado.

Roger Keesing, 1987, p. 166

A lo largo del siglo xx la antropología mexicana exhibió un fuerte arraigo en modelos simbólicos y sociológicos de corte durkheimiano y weberiano para el estudio de la sociedad y la religión. Las perspectivas diacrónicas y las aproximaciones hermenéuticas llegaron así a constituir uno de los elementos distintivos y perdurables de la tradición antropológica nacional, distinción que sigue gozando de cierta preponderancia en relación con el estudio de sistemas de coherencia, valor y creencia (religión, ritual, espiritualidad), especialmente en contextos de alteridad cultural y étnica —es decir, en relación con el estudio de Mesoamérica, pasada y presente—.⁷

El propósito de este apartado es explorar algunos de los problemas y retos que supone la predilección por modelos simbólicos, predictivos y estructurales para el estudio de las religiones en México. En concreto, me concentro en dos problemas de orden teórico y conceptual que en su momento fueron claves para el estudio antropológico de las religiones, a saber: 1) el del orden o la función normativa que se percibe de la religión como sistema estable de coherencia simbólica y práctica —idealmente visualizada mediante el estudio del ritual—, y 2) los marcos teóricos totalizadores y universalistas que se oponen a la idea de que la religión es un fenómeno fundamentalmente social, histórico y, por lo tanto, procesual y sujeto a transformaciones constantes.

El terreno en el que se manifiestan con mayor frecuencia estos problemas es el de la antropología del ritual y la religión en ámbitos indígenas. Constituyen problemas toda vez que suponen una continuidad del concepto añejo de religiones primitivas, del cual se desprendía el interés por fenómenos como el totemismo, la magia, el chamanismo, el mito, los símbolos, el ritual, los ritos de paso, los dioses, los espíritus y los ancestros (Harding, 2019, p. 43), temas todos que siguen siendo idiosincráticos de los estudios de la religión en nuestro ámbito disciplinario.

Es en consideración de ese último punto que en el apartado siguiente se ofrece un bosquejo de la inserción de la antropología del cristianismo en el medio académico mexicano. Con el contraste entre los temas de ambos apartados se busca poner en contexto adecuado el potencial que supone la antropología del cristianismo para la renovación teórica y metodológica del estudio del ritual y la religión en nuestro país.

La continuidad de modelos predictivos y totalizadores en la antropología de las religiones en nuestro país se manifiesta de manera más clara en el reciclaje constante de un bagaje semántico de corte estructuralista y filosófico propio de la primera mitad del siglo xx. Este bagaje incluye una definición esencialista de cultura, entendida como fenómeno discreto, caracterizado por un sistema simbólico de valores y creencias —una definición reminiscente de la vieja noción de ideología—. Incorpora también la oposición analítica entre sociedades sedentarias y nómadas, así como complejas y simples —particularmente presente en el contraste entre lo sagrado y lo profano, lo secular y lo premoderno, así como entre la religión primitiva (preliteraria) y la organizada (entendida por letrada, institucional y, en última instancia, mundial)—. Pero el carácter abstraccionista de los estudios religiosos en el ámbito mexicanista se pone de manifiesto sobre todo en la preocupación perene por constatar la existencia de una cosmovisión que funciona como telón de fondo totalizador para el estudio del ritual, la creencia, la praxis y la exégesis espiritual y religiosa en sociedades indígenas pasadas y presentes.

Conviene ser claros: las anteriores son oposiciones binarias y conceptos estructurales acerca de la naturaleza de la sociedad que en su momento informaron y se constituyeron mutuamente con las grandes narrativas de la modernidad, las cuales inventaron y requerían del contraste entre religiones primitivas y organizadas o mundiales. Es esa asociación con las bases ideológicas del imaginario modernista lo que dio lugar al cuestionamiento y la eventual desarticulación de buena parte de aquel bagaje analítico de los modelos predictivos de inspiración estructuralista y simbólica. En su lugar se han ido desarrollando nuevas aproximaciones a los fenómenos previamente conocidos como ‘religión primitiva’ y ‘religiones mundiales’ […] aproximaciones que reconfiguran radicalmente nuestra forma de pensar en esos fenómenos, al grado de que ya no se puede seguir integrando al estudio antropológico de la religión como antes (Harding, 2019, p. 45).

Aquellos cambios paradigmáticos, que representaron una crisis radical de los modelos predictivos en la antropología, llegaron con la irrupción de movimientos como el posestructuralismo, los estudios críticos, el giro posmoderno y la teoría poscolonial, que plantearon nuevas maneras de entender e interrogar a la sociedad, al individuo y al fenómeno religioso en clave etnográfica e histórica. Resulta importante enumerar estos cambios paradigmáticos de manera puntual en vista de que han tendido a ser incorporados de manera fragmentada, a partir de la lectura descontextualizada de viejos clásicos, sin asociación a debates y consecuencias posteriores en las que se ubicaron aquellas obras e ideas en su momento.⁸ Es esta ausencia de lecturas en clave contemporánea, de una toma rigurosa y debida de varias generaciones de debates y transformaciones paradigmáticas a nivel disciplinario, lo que ha permitido la continuidad sorprendente de modelos predictivos, totalizadores y abstraccionistas para el estudio de las religiones en nuestra tradición antropológica nacional.

La historia y las influencias que dieron forma al conservadurismo estructuralista y simbólico actual del estudio de las religiones en la antropología mexicana rebasan con creces el objetivo de la presente introducción.⁹ Sin embargo, resulta útil reparar en sus principios básicos (teóricos y temáticos), en vista de las importantes transformaciones paradigmáticas que enfrentan hoy a esta tradición con la introducción de nuevas tendencias en la antropología de la religión, entre las cuales la antropología del cristianismo se ha consolidado como subdisciplina de vanguardia teórica y metodológica. Esta renovación incluso ha dado lugar a críticas importantes al concepto mismo de religión, con lo cual el nombre, la lógica y los propósitos que dieron forma a lo que conocíamos previamente como la antropología de las religiones se han visto sometidos a replanteamientos radicales, de los cuales estamos obligados a tomar nota (por ejemplo, Fitzgerald, 1997; Dubuisson, 2007; Bloch, 2008; Csordas, 2009; Martin, 2015). El diagnóstico de nuestro ámbito disciplinario permite, en suma, revisitar algunos de los principales problemas que enfrentamos y cuya discusión vuelve a ponerse de relieve con la irrupción actual de la antropología del cristianismo en nuestro país.

Es en este contexto de continuidad y renovación que resulta productivo interrogar la noción de que los sistemas religiosos mantienen una función normativa, es decir, de ordenamiento sociocósmico, así como el contraste que éstos arrojan entre modelos sociales totalizadores y procesuales. Ambos son problemas que arrastra la antropología de las religiones en nuestro país, pero en su discusión residen claves importantes para ubicar mejor la renovación teórico-metodológica que supone la antropología del cristianismo para nuestro ámbito tanto como en la disciplina antropológica en general.

Una de las dificultades que sigue confrontando a la antropología de la religión en México es la escasez de etnografías críticas, longitudinales y arraigadas en mundos de vida contemporáneos de los cuales se pueda derivar un entendimiento lúcido, rico en detalles, así como localmente informado de los procesos mediante los que se producen y transforman los mundos religiosos en la praxis y la experiencia cotidianas. En cambio, siguen ocupando un lugar predominante en la literatura especialista las discusiones estrechas, exegéticas (a veces rayanas en lo teológico), acerca del ritual, la cultura y el conocimiento en términos reminiscentes de la vieja noción de ideología. Detrás del contraste entre ambas formas de hacer etnografía de la religión subyacen las tensiones entre proceso y sistema, así como la búsqueda perene de estructuras de ordenamiento sociocósmico.

La idea de que la religión y el conocimiento constituyen cuerpos coherentes de conocimiento y prácticas exegéticas se desprende en parte de una ansiedad intelectualista, casi formulaica, por interpretar a la cultura y a la sociedad como sistemas herméticos, despojados de historicidad y resistentes a dinámicas de cambio en el tiempo y el espacio. En efecto, el recurso a la representación como herramienta para el estudio de símbolos y significados depende de una noción estable de cultura, sociedad y religión, mientras reafirma la noción de que las religiones actúan como sistemas totalizadores con una función esencialmente normativa. Como lo han señalado Fernanda Pirie y Keebet von Benda-Beckman, la búsqueda del orden nos remite a los orígenes mismos de la antropología:

El problema del orden, de cómo se genera y de cómo se gestiona, es uno hacia el cual se ha dedicado una cantidad considerable de atención sociológica a lo largo de las décadas. Muchos estudios etnográficos tempranos se ocupaban de la cuestión de cómo se generaba el orden en sociedades acéfalas, de pequeña escala, sustraídas al control del Estado (Benda-Beckman y Pirie, 2007, p. 1, traducido del original en inglés).¹⁰

En la antropología institucional mexicana el problema del orden encuentra su principal dominio de interés en contextos de alteridad, específicamente en los estudios mesoamericanos. Este interés se pone de manifiesto en la convicción de que las comunidades indígenas representan sociedades acéfalas, no estatales, en virtud de que se sustraen a la agencia de un Estado nacional rector y de las instituciones que lo acompañan. Es por esto que la búsqueda de sistemas religiosos en cuanto estructuras e instituciones naturales de creencia y ordenamiento sociocósmico guarda un sitio predilecto en esta subdisciplina de la arqueología, la historia y la antropología de México.

La búsqueda del orden en los sistemas de creencia tuvo uno de sus momentos fundacionales en el añejo contraste entre la ley y la religión, derivado de la comparación primitivista entre sociedades complejas y simples, entendidas por sociedades pertenecientes a estados modernos y comunidades de pequeña escala premodernas. En el contexto mesoamericanista estas escalas se han concentrado frecuentemente en la oposición entre sociedades horizontales y trashumantes (id est, simples, tribales, cazadoras-recolectoras, no estatales) y sociedades estamentadas y agrarias (sedentarias, burocráticas, estatales), en donde las segundas eran, y en algunos casos siguen siendo, percibidas como más desarrolladas, o progresadas, al percibírseles como poseedoras de sistemas complejos de conocimiento naturalista (tecnológico, agrario, hidráulico) y religioso (cosmológico).

Estos contrastes encontraron su terreno idóneo en la antropología del ritual y de la religión. Es en la exploración del ritual y la religión primitiva (no organizada) en donde se encuentra la contraparte no estatal de los sistemas legales normativos del Estado moderno. El corolario etnográfico de esta perspectiva es la necesaria presencia, en virtud de interlocutores privilegiados, de chamanes, curanderos y otros especialistas rituales, de voceros e intérpretes predilectos de las prácticas y creencias religiosas de las colectividades a las que representan. El tipo de etnografías que resultan de este ímpetu chamanológico no suele ofrecer un género particularmente propicio para el desarrollo de investigaciones críticas de la historia, la economía, el poder y las dinámicas epistémicas desde las cuales surgen y se transforman las prácticas de conocimiento religioso en contextos contemporáneos de alteridad.

El llamado giro ontológico, en su versión mexicana, viene necesariamente a la mente en este punto, toda vez que parece haber heredado la añeja ansiedad por definiciones abstraccionistas de la tradición académica mesoamericana. El entusiasmo reciente por la llamada teoría etnográfica y el perspectivismo a la mexicana exhiben, en efecto, rastros claros de una larga fascinación estructuralista de los estudios mesoamericanos que motiva a generar propuestas en las cuales se reintroducen viejas retóricas totalizadoras revestidas de teorías intensamente abstraccionistas acompañadas de descripciones etnográficamente magras. En este trance, la pluralidad de mundos y las ontologías indígenas corren el peligro de convertirse en un telón de fondo para la intensa reflexividad filosófica del antropólogo acerca de mundos otros convenientemente sustraídos de los enredos de la historia, la interculturalidad contemporánea y la producción procesual del conocimiento.

En última instancia seguimos observando una forma de hacer etnografía y antropología de la alteridad que depende del análisis hermético y privilegiado del ritual y el símbolo bajo códigos y conversaciones novedosas, pero meta-teóricas, que poco aportan a la renovación y al debate abierto, crítico y actualizado de los estudios sobre sociedad y religión en nuestro entorno.

Las tensiones subyacentes al impulso abstraccionista del estudio del ritual y la religión indígenas se ven singularmente reflejadas en lo que ha sido la piedra de toque de los estudios mesoamericanos desde hace medio siglo, a saber, el paradigma de la cosmovisión mesoamericana. Este constructo académico tiene una larga historia, toda vez que sus orígenes se remontan a la búsqueda de la religión indígena supuestamente arquetípica de las formas culturales regionales que pervivieron durante casi tres milenios en el México prehispánico. En la definición de la cosmovisión mesoamericana sigue reproduciéndose, de manera ejemplar, la oposición decimonónica entre historia y mito, ciencia y religión, y empirismo y platonismo, en suma, los binarios modernistas que informan los marcos diacrónicos y estructuralistas aún característicos de la antropología de las religiones y del ritual en los estudios mesoamericanos.

Es relevante que en la defensa del modelo de la cosmovisión mesoamericana se asoman preceptos naturalistas mediante los cuales se busca reconciliar prácticas prehispánicas de observación y organización empíricas del mundo con el paradigma modernista del conocimiento científico (cf. Gámez Espinosa y López-Austin, 2015; López-Austin, 2001, 2015; Medina, 2001, 2015).¹¹ Esta asociación entre ley y religión, y entre ciencia y conocimiento empírico refleja la motivación de legitimar la objetividad de los sistemas de conocimiento indígenas en cuanto analogías del paradigma epistémico del conocimiento moderno. Se trata de un impulso que se sustenta en criterios positivistas para constatar la complejidad social, epistémica, tecnológica, religiosa y social del pasado indígena. Bajo esta óptica, todos estos temas constituyen el andamiaje de la superestructura cultural milenaria, normativa, de creencia espiritual y producción del conocimiento religioso y natural conocida como la cosmovisión mesoamericana.

Resulta igualmente claro que la continuidad de este paradigma ha dificultado la problematización de mundos de vida indígenas y no indígenas como productos sociales sujetos a procesos de transformación constante. La cosmovisión mesoamericana no es una buena herramienta para explorar las dinámicas del cambio social en el tiempo y el espacio: representa un paradigma incapaz de ofrecer un análisis de los procesos de choque, destrucción, contradicción y creación intercultural que caracterizan los quinientos años de historia de los mundos y comunidades indígenas y no indígenas, multiétnicas y contemporáneas, de México.¹²

La antropología del cristianismo en México

Frente al círculo vicioso ritualista, ahistórico y hermético que sigue caracterizando a una proporción significativa de los estudios mesoamericanos, la irrupción de la antropología del cristianismo está dando lugar a una renovación notable de investigaciones que se interesan en la heterogeneidad y el dinamismo exhibidos por las comunidades religiosas presentes y pasadas de nuestro país. El carácter interdisciplinario y comparativo de esta subdisciplina, hermanado con sus raíces en el giro posestructuralista y los estudios críticos, se traduce en un esfuerzo por hacer legibles las voces múltiples, los intereses cruzados, las transformaciones históricas, además de las tensiones internas y externas que informan la producción y la experiencia cotidianas del mundo y de la espiritualidad. Así, en el transcurso de los últimos veinte años ha habido una amplificación notable de temas, preguntas y discusiones en torno a la religiosidad en México con etnografías que abarcan contextos urbanos, migratorios e interculturales, además del ascenso importante de nuevos movimientos religiosos, especialmente aquellos asociados con el pentecostalismo.¹³

Los primeros estudios dedicados a una antropología contemporánea del cristianismo en México tendieron a interesarse precisamente por el crecimiento del pentecostalismo y del cristianismo carismático en contextos indígenas, urbanos, rurales, migrantes y políticos (entre los estudios pioneros en este rubro están los de Mondragón, 1994; García Chiang, 2004, y Garma Navarro, 2004). Con el tiempo este interés en la pluralidad trascendió los límites del cristianismo y dio lugar al desarrollo de un creciente cuerpo de estudios dedicados a la presencia y al crecimiento de comunidades religiosas no relacionadas con el fenómeno cristiano. Un ejemplo prominente es el de la sorprendente apropiación y expansión del protestantismo y el islam en contextos rurales e indígenas, notablemente en el sur de México, pero más recientemente en otras localidades (por ejemplo, Juárez Cerdi, 1995; Morquecho Escamilla, 2004; Schenerock, 2004; Cañas Cuevas, 2006; García Linares, 2015).

El cambio de perspectivas e intereses que ha supuesto la antropología del cristianismo en el contexto disciplinario mexicano tuvo un momento clave en 1998, con la fundación de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, o Rifrem. Los objetivos declarados de los más de trescientos miembros que actualmente acumula la Rifrem son comprender, describir, analizar y explicar la diversidad religiosa en México, y dar cuenta de una sociedad que cambia en sus creencias y en su modo de vida, con la finalidad de contribuir a fomentar una sociedad de respeto a la diversidad de expresiones de lo religioso.¹⁴ Algunos de los estudios ejemplares de la Rifrem han ofrecido nuevas perspectivas para la antropología de la religión en nuestro medio, e incluyen los trabajos importantes de De la Torre (2014), Farela-Gutiérrez (2014) y Delgado-Molina (2019), entre otros.

Un volumen colectivo que ejemplifica bien el reciente interés antropológico por la diversidad religiosa es la compilación coordinada por Carlos Garma y María del Rosario Ramírez Morales (2015). En este libro se reúnen contribuciones dedicadas a ubicar la experiencia de la religiosidad en la actualidad. En la introducción a este tomo los editores manifiestan su interés por explorar ámbitos de lo religioso a partir de temas como la migración, la música y los fenómenos mediáticos en México y Latinoamérica, sin descuidar el seguimiento del cristianismo pentecostalista y carismático —temas sobre los cuales fue pionero el propio Carlos Garma Navarro—.

El reconocimiento de que existe pluralidad religiosa en México y su exploración en escenarios múltiples y contemporáneos representan un paso fundacional hacia el desarrollo de nuevos conceptos, temas y aproximaciones para la antropología de la religión en nuestro país. En el volumen editado por Garma y Ramírez, así como en otros volúmenes colectivos comparables asociados en su mayoría a la Rifrem (por ejemplo, Hernández y Rivera, 2009; Martínez Gómez y Zalpa Ramírez, 2016), se observa un desplazamiento hacia nuevos horizontes analíticos que invitan a repensar el fenómeno de la religión. Sin embargo, aún se observa una tendencia hacia la reproducción de un léxico analítico que sigue evocando el simbolismo y la hermeneusis como recursos analíticos —prueba clara de que los viejos paradigmas y su léxico no mueren fácilmente—.

Detrás de la tensión entre cambio y continuidad se asoma una confusión entre pluralidad teórico-metodológica y pluralidad temática sin más.¹⁵ Conviene ser claros: la multiplicación de temas y contextos en la investigación antropológica de la religión no es suficiente en sí para consolidar la dilatada renovación paradigmática que requiere la antropología en México.¹⁶ Por ello se necesita insistir en aproximaciones críticas, lecturas actualizadas, debates y comparaciones interregionales globales que den cuenta de la producción de mundos de vida y de creencia desde perspectivas múltiples, fundamentadas en etnografías cuidadosas, innovadoras y propositivas. En otras palabras, la pluralidad temática necesita sustentarse en fórmulas de pluralidad metodológica que impulsen un cambio de fondo en la manera como se piensan y se estudian la religión y la religiosidad en nuestro país, así como en el ámbito iberoamericano más amplio.

El llamado reiterado a profundizar el cambio teórico y metodológico de la antropología de la religión —y de la disciplina antropológica más amplia— en México no es una simple cuestión de enfoques, gustos o modas teóricas. Recupera la necesidad de sacudir a la antropología institucional de sus certidumbres, temas y conceptos recibidos —sobre todo en relación con la alteridad cultural y étnica, en donde una parte importante de la disciplina sigue atorada en una suerte de bosque metafórico de los símbolos (con disculpas a Turner)—.

Por eso conviene observar esta encrucijada desde una distancia mayor, en vista de que la antropología del cristianismo representa sólo una de varias subdisciplinas que destacan por su impacto sobre la antropología de la religión. Otras propuestas recientes incluyen el poshumanismo y la etnografía multiespecies (Kirksey y Helmreich, 2010; Livingston y Puar, 2011; Ingold, 2013; Ogden, Hall y Tanita, 2013), la ecología política (Biersack y Greenberg, 2006; Durand, 2015), los estudios de descolonización (Connell, 2007; Creary, 2012; Tuhiwai-Smith, 2012) y,