En busca de éxtasis: La adoración cristiana y la espiritualidad

Por Vanderlei Dorneles

"En busca de éxtasis" discute el fenómeno religioso contemporáneo, marcado por una intensa búsqueda de lo espiritual. En las últimas décadas, la religión se volvió el centro de los debates en diversos espacios de la sociedad y de la cultura. Es tema de películas, documentales e investigaciones científicas. En las iglesias cristianas, el movimiento carismático se ha destacado como la característica religiosa más significativa del tercer milenio. La liturgia festiva y el rescate de las tradiciones culturales han transmitido al culto una nueva dimensión. Las doctrinas y las profecías ya no despiertan tanto interés como la posibilidad de experimentar a Dios en el nivel de las emociones y los sentidos. Resultado de una investigación de maestría defendida en 2001, este libro se ha vuelto cada vez más actual. Esta edición revisada mantiene la propuesta de una discusión interdisciplinar, integrando historia, cultura, psicología y teología. Sin embargo, destaca la espiritualidad como un concepto amplio para el entendimiento de las distinciones entre la religiosidad popular y la religión bíblica.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial ACES
• Fecha de lanzamiento: 30 mar 2021
• ISBN: 9789877984040

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Introducción

El redescubrimiento de la religión es la gran sorpresa del tercer milenio. La racionalidad parece debilitarse y el misticismo se vuelve atractivo otra vez, incluso en un mundo secularizado. En los años 90, el analista político Gilles Kepel ya constataba el nuevo despertar progresivo de la religión en su libro La revancha de Dios. Él dice que el retorno de la religiosidad se debe al fracaso de las utopías y esperanzas terrenales, como el progreso capitalista y el comunismo, y la falta de confianza en las instituciones tradicionales. En este nuevo escenario, la religión pasa a representar certeza porque se refiere a algo que está por encima de las dudas humanas (1992, pp. 11, 12).

La fe y el misticismo vienen reconquistando el interés de las personas, inclusive en los círculos de la ciencia.¹ Para el psicoanalista y teólogo Rubem Alves, el retorno de la espiritualidad no sorprende, pero era inesperado que el nuevo fervor religioso se manifestase justamente en los espacios en los que la secularización y las instituciones científicas se habían establecido con más fuerza (1984, p. 168).

La investigación Los brasileños y la religión, realizada por el instituto Datafolha, en 2007, constató que el 97 % de los brasileños cree en Dios, 93 % cree en la muerte y la resurrección de Cristo, y el 92 % cree en la existencia del Espíritu Santo. En 2012, un relevamiento hecho por ICM Research en diez países, para la red de televisión BBC, constató que el 92 % de los entrevistados cree en Dios. La fe ejerce atracción incluso entre físicos y biólogos. En 1997, una investigación de la Universidad de Georgia, EE.UU., reveló que el 40 % de los físicos y biólogos estadounidenses e ingleses cree en un Dios espiritual.

Sin embargo, hay un fenómeno curioso en la religiosidad del tercer milenio. No todas las religiones crecen por igual. En Brasil, de 1989 a 1998, la renovación carismática saltó de 2 a 8 millones de fieles; y se estimó en 13 millones en 2005. Los pentecostales eran el 49 % de los evangélicos brasileños en 1980. Para 1994, pasaron a ser el 76 % del mismo grupo. De 1980 a 1991 los pentecostales crecieron un 111,7 %, mientras que los protestantes históricos crecieron solo un 9,1 % (Mariano, 1999, p. 11).

Estos datos destacan el fenómeno de la nueva religiosidad y dan evidencia de un movimiento de profundos cambios en la religión. Con la llegada del pentecostalismo y de la renovación carismática, la espiritualidad cristiana pasó a expresarse de forma espontánea, y la liturgia tradicional está dando lugar a celebraciones desinhibidas identificadas con la cultura popular. Una vez tocado, el adorador se expresa como quiere: ríe, llora, danza, aplaude, rueda por el piso o entra en trance.

En un mundo de consumismo e individualismo posmoderno, las instituciones y los dogmas están siendo superados por la pluralidad de opiniones. Así, el cristianismo corre el riesgo de perder el concepto de religión verdadera, separada del mundo, y de acomodarse a la cultura. Ante el relativismo y la inquietud de una realidad en la que todo es descartable, las personas ansían una espiritualidad viva, en la que lo sobrenatural pueda ser experimentado al nivel de los sentidos a fin de probar que es real. Curiosamente, tenemos entonces el resurgimiento de formas místicas arcaicas adaptadas al mundo contemporáneo.

A pesar de los datos optimistas, el teólogo João Batista Libânio sugiere que los cristianos son minoría en un mundo otra vez pagano (1998, p. 72). Reprimida por eras de racionalismo extremo, la naturaleza humana desea vivir la experiencia religiosa bajo fuertes dosis de emoción y misticismo y, si fuese necesario, liberarse del concepto de un Dios santo, de la tradición y de la formalidad. La espiritualidad posmoderna invierte en la reanudación de antiguas y primitivas formas de experiencia con lo sagrado. La escritora Marianna Torgovnick, en el libro Paixões Primitivas sostiene que, en su búsqueda por la sensación de éxtasis, los posmodernos reviven pasiones primitivas, de las cuales el ser humano jamás logró liberarse.

En esta nueva configuración, la espiritualidad y la religión salen de los dominios de la iglesia, y el fiel pasa a ser señor de su fe. Una investigación de Ibope, de 2013, mostró que el 82 % de los jóvenes católicos están a favor de la píldora anticonceptiva y el 56 % de ellos apoya el casamiento homosexual, contrariamente a la orientación de los sacerdotes. La mitad de los católicos practicantes cree en la reencarnación. Datos de IBGE (Instituto Brasileño de Geografía y Estadística), de 2011, revelaron que hay 4 millones de evangélicos no practicantes en Brasil. La autonomía y la independencia se fortalecen, y las personas ya no mantienen lazos institucionales con las iglesias. El clero perdió el liderazgo del cristianismo (Comblin, 1998, p. 144).

El dios de esa religiosidad autónoma y pluralista tiene nuevas caras: es exclusivamente accesible, tolerante y bondadoso. Se trata de un dios inmanente, que habita en lo íntimo del creyente, moldeado en conformidad con el individuo (Terrin, 1996, p. 75).

Cuando las personas desean tener una experiencia directa con Dios, el estudio y el conocimiento doctrinal ya no son atractivos. Las Escrituras tienden a perder la autoridad de verdad, y se convierten en un libro devocional. La espiritualidad subjetiva y emocional, asociada al debilitamiento del concepto de verdad, favorece las experiencias de trance y éxtasis. La apreciación de las experiencias personales y extáticas tiende a reemplazar la Biblia como la fuente de la verdad por el inconsciente, el dominio del yo interior, capaz de comunicarse con el dios que está dentro del creyente.

Actualmente, el surgimiento de una espiritualidad no doctrinal y acomodada a la cultura favorece el ecumenismo y la Nueva Era, que trae las prácticas religiosas orientales hacia el Occidente cristiano abierto al misticismo. Las nuevas liturgias fomentan las experiencias sensoriales, la estimulación de las emociones, e incluso el panteísmo.

Estos elementos están presentes tanto en el culto pentecostal y en la renovación carismática como en el culto renovado de las iglesias tradicionales, que se declaran beneficiadas por la tercera ola de poder del Espíritu Santo (Wagner, 1994, p. 7). La espiritualidad carismática se apoya en una característica de la teología de revelación, que ve a las Escrituras solo como un medio para alcanzar la experiencia con Dios, y no como un conjunto de verdades objetivas y universales.

Ya a principios del siglo XX, Martin Buber, un pensador alemán de origen judío, señalaba que el ser humano contemporáneo estaría interesado en experimentar a Dios y no en saber algo acerca de él (Buber, 1984). Tener una experiencia con lo sobrenatural y tener una fe emotiva y excitante parecen ser la tónica de la nueva espiritualidad, provocada por el movimiento carismático y que se extiende sobre toda la cristiandad. El teólogo católico Alberto Antoniazzi dice que, en el culto posmoderno, se busca la emoción en primer lugar (1998, p. 13).

Muchos han considerado a lo carismático en sus diversas formas y a la incorporación de la cultura y de la música popular en la liturgia como un método eficaz de reavivamiento para el cristianismo tradicional. Es necesario, sin embargo, analizar con cuidado esa nueva espiritualidad y evaluar críticamente sus pretensiones de ser un movimiento de renovación del cristianismo histórico. Para tal fin, es necesario reflexionar sobre sus elementos más predominantes, como la autonomía de la experiencia religiosa y las experiencias de éxtasis, el subjetivismo y el cultivo de la música popular, a fin de certificar sus verdaderos orígenes y motivaciones.

En la nueva religiosidad, las formas litúrgicas y el modelo tradicional del culto cristiano han sido considerados como inadecuados e incapaces de satisfacer las expectativas y las necesidades espirituales del adorador contemporáneo. En esta perspectiva, el estilo de adoración y alabanza ha sido considerado como una cuestión cultural y de preferencia personal. Sin embargo, estos cambios deben ser vistos a la luz de los criterios y los valores bíblicos acerca del culto y de la experiencia de adoración.

Este libro procura describir y explorar los elementos comunes entre el movimiento contemporáneo de renovación religiosa y las religiones universales a partir del paradigma del cambio cultural provocado por el posmodernismo. El objetivo es evaluar la pretendida propuesta carismática de renovación del cristianismo.

En el análisis de la naturaleza de las experiencias religiosas de éxtasis se presta atención al papel que se atribuye al inconsciente como fuente de la espiritualidad cristiana posmoderna. También se tiene en cuenta el efecto de las técnicas litúrgicas y los ejercicios utilizados para obtener experiencias de comunión mística.

La intención de esta obra es también ofrecer ayudas filosóficas, históricas y teológicas para que los pastores, los profesores de teología, los líderes de culto y los miembros de la iglesia reflexionen sobre la relación de la espiritualidad contemporánea con los valores y los conceptos bíblicos esenciales, como la santidad, la verdad, la naturaleza de Dios y la estética de la adoración. También tiene por objeto evaluar la naturaleza de las experiencias de éxtasis y de encuentro místico, en relación con el conocimiento de la verdad revelada en las Escrituras. Además, pretende aportar elementos de diferenciación entre el culto natural, que es una característica de la cultura, y el culto cristiano bíblico, producto de una religión revelada.

El estudio del contexto filosófico del surgimiento de la espiritualidad cristiana contemporánea destaca brevemente los cambios en la cultura occidental desde la Edad Media hasta el posmodernismo, en relación con tres factores principales: el concepto de verdad, el papel de la inteligencia y la consciencia en la relación con Dios, y la naturaleza de la experiencia religiosa. El panorama religioso para la comprensión de la espiritualidad contemporánea se forma a partir del estudio de la visión cósmica, de los elementos litúrgicos de la música y la danza y de las experiencias de éxtasis de las diferentes religiones. La descripción de la renovación pentecostal y carismática comienza con su surgimiento en los Estados Unidos, seguida de un análisis de su hermenéutica, su liturgia, el uso de la música popular y las experiencias de éxtasis. Las consideraciones sobre la fisiología y la psicología del éxtasis se centran en las reacciones de la mente en un estado alterado de consciencia y las técnicas más comunes utilizadas para ello.

A su vez, la descripción del culto bíblico, como norma de evaluación y crítica de la espiritualidad contemporánea, se centra en el concepto de Dios, de verdad y de modelo litúrgico. Se presta especial atención a la naturaleza de la experiencia espiritual de la adoración bíblica.

Este libro parte del presupuesto de que hay un conflicto espiritual entre Dios y Satanás (Apoc. 12:7-9; Gén. 3:5)² en el cual la adoración y la liturgia son objeto de gran interés (ver Apoc. 14:9-12). La rebelión, que materializó el mal, comenzó cuando Lucifer codició el trono y la adoración exclusivos de Dios (Isa. 14:13, 14). Es también premisa de esta obra la creencia de que la Biblia es la fuente de la verdad absoluta revelada por Dios (Heb. 1:1-3) para la salvación del ser humano (Juan 5:32; 2 Tim. 3:16, 17). La verdad fue revelada primeramente a los escritores de la Biblia, como un conjunto ordenado de principios capaces de revelar la Persona de Dios, su carácter y su voluntad. Esos mismos principios pueden ser conocidos en cualquier tiempo y lugar por medio del estudio inteligente de las Escrituras.

Para facilitar la lectura de este libro, es bueno saber que los paréntesis con apellido de autor, año y página indican la fuente de la información que los precede. Las expresiones carismático, pentecostalismo y espiritualidad contemporánea, en general, son utilizadas de modo intercambiable, ya que los llamados carismas, como dones y dádivas del Espíritu, se consideran los elementos más centrales del fenómeno religioso analizado en esta obra. Asimismo, las palabras trance y éxtasis se utilizan sin distinciones rígidas, aunque se sugiere que es posible un tipo de éxtasis suave que no sea tan radical como el trance.

Este libro evita concentrarse de forma predominante en la cuestión de la música, aunque este sea un aspecto esencial de la discusión. La propuesta de la obra, sin embargo, es más amplia, y sitúa la cuestión de la espiritualidad y la adoración contemporáneas en un panorama que involucra a la filosofía, la visión cósmica, la historia religiosa, la antropología, la psicología y la teología.

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¹ Ver el libro de John Ashton, In Six Days: Why 50 Scientists Believe in Creation. Sydney: New Holland, 1999.

² Salvo que se indique lo contrario, las citas bíblicas se han tomado de la versión Reina-Valera de 1960.

Capítulo 1

El retorno de la espiritualidad

El 10 de agosto de 1793 una multitud se reunió en la Plaza de la Bastilla, en París, para la primera fiesta en homenaje a la nueva diosa occidental: la Razón, aclamada por el espíritu revolucionario de la época como instrumento de liberación. En el centro de la plaza, se erigió una estatua colosal de ella. Mientras tanto, se organizó una segunda fiesta en el Palais-Royal. Aprovechando el impulso anticlerical producido por la renuncia del obispo de París, se decidió que la ceremonia tuviera lugar en un lugar que no dejara dudas sobre su carácter de ritual religioso sustitutivo: la Catedral de Notre Dame. Como parte de la ceremonia, se abrió la puerta del templo, dando paso a una figura femenina con un vestido blanco y una capa azul. En trajes deslumbrantes, la actriz Thérèse Angelique Aubry representaba la nueva diosa (ver Rouanet, 1996, p. 285).

El homenaje público en París materializaba el gran cambio en la forma de ver el mundo, que ya había tenido lugar desde el Renacimiento. En este nuevo escenario, el ser humano estaría en el centro de la realidad. El papel de Dios y la religión sería ejercido por la ciencia y la filosofía.

Los pensadores de la Ilustración relacionaron la religión, en sus más diversas manifestaciones, con la ignorancia. La fe pasó a ser vista, en el mejor de los casos, como propia de una fase anterior al progreso científico. Los racionalistas entendían que el mundo occidental adquiría entonces su madurez, con el descubrimiento de la razón como el medio de obtención de conocimiento y como instrumento de desarrollo. Esa pretendida madurez parecía dar fin a un largo período de predominio de la religión, especialmente sus formas más primitivas y supersticiosas.

Durante casi tres siglos, el hombre racional y maduro rechazó la religiosidad, aunque esta permaneciera latente y manifestándose en los momentos de crisis. Para sobrevivir en el mundo de la razón, el cristianismo tuvo que adaptarse al patrón racional ilustrado, negando el aspecto sobrenatural de la fe y enfatizando sus valores éticos.

Sin embargo, desde la década de 1960, el mundo ha sido testigo de un declive en el racionalismo como modelo de adquisición de conocimientos y como perfil de comportamiento cultural. Aunque se reconoce desde hace siglos como la edad de la madurez humana, la edad de la razón desde entonces parece eclipsarse. Los postulados de la ciencia y su capacidad para proteger la vida en la Tierra han sido golpeados por el relativismo a medida que los seres humanos han comenzado a mirar su propio mundo interior, dominado por el caos.

¿Cuáles son las causas de este cambio de paradigma? ¿Hacia dónde va el mundo que intercambia la razón por el relativismo, la ciencia por la intuición, la racionalidad por la cultura primitiva? Un análisis de esta coyuntura histórica y filosófica es necesario para comprender los cambios que la religión y la liturgia cristianas atraviesan en este contexto posmoderno y relativista.

El cambio cultural y religioso se asocia con el cambio en la forma en que vemos y entendemos el mundo y la vida; una transformación en las ideas. El desencanto con el progreso científico a lo largo del siglo XX ha allanado el camino para un nuevo modelo de realidad que privilegia la diversidad por encima del concepto de verdad absoluta.

Este modelo de realidad, conocido como posmodernismo, favorece el retorno de la religiosidad y la superstición, nuevamente atractivas para un mundo dominado por el sentimiento de inseguridad.

La religiosidad posmoderna es indiferente al concepto bíblico de verdad absoluta, mientras busca la experiencia y la sensación del milagro, del contacto con lo sobrenatural y con la trascendencia.

El estudio de los orígenes de la religiosidad posmoderna, marcado por la búsqueda de las experiencias de la trascendencia, proporciona un panorama amplio y esclarecedor para la comprensión de los cambios filosóficos y litúrgicos del culto cristiano contemporáneo.

Este capítulo hace algunas observaciones sobre la centralidad del ser humano en lugar de Dios en la cultura moderna, y la naturaleza del conocimiento científico en oposición a la verdad religiosa. Luego analiza las características socioculturales de la posmodernidad y su concepto de verdad relativa y pluralista.

Del mito a la modernidad

El Renacimiento y, posteriormente, la Ilustración, llevaron a la cultura occidental moderna a rechazar el misticismo y la religiosidad natural que marcaron la Antigüedad y la Edad Media, cuando el espíritu religioso era la nota tónica de la vida. Hasta entonces, los escritos sagrados eran la fuente y referencia de la verdad filosófica, científica y religiosa, y también de los patrones de la moralidad y la ética. La Iglesia era el filtro que testeaba todas las cosas, y el clero tenía la última palabra. Desde el siglo XVI, sin embargo, surge una nueva autoridad que sustituye a la Iglesia: la razón ilustrada, cuya esencia era oponerse al universo religioso (Rouanet, 1996, p. 289).

La era de la razón no solo marcó la oposición del método científico a la revelación divina, sino también señaló el fin de la supremacía de la Iglesia en la cultura occidental.

Colocada en el lugar de las Sagradas Escrituras, la razón parecía conferir un estatus de nobleza al ser humano, lo que caracterizó a la Ilustración también como un movimiento embrionario de emancipación del individuo. Esto se amplificaría más tarde, en el posmodernismo. La primacía de la razón sustituyó a Dios por la humanidad y la puso en el escenario de la historia como protagonista (Grenz, 1997, p. 98).

La Ilustración dio inicio a la Era Moderna. Desde los primeros siglos de la era cristiana, la civilización occidental fue regida por la teología y la filosofía, ambas hasta entones ejercidas por los teólogos. La Era Moderna, sin embargo, se caracterizó por el rompimiento con las ideas sostenidas a lo largo de la Edad Media sobre Dios, el mundo y la vida. Este cambio colocó al hombre y sus necesidades terrenales e inmediatas en el centro de la realidad y relegó a Dios al imaginario y al mito.

El conocimiento racional

Las ideas racionalistas e ilustradas no solo rompieron con el dominio de la Iglesia, sino además crearon una nueva definición para el conocimiento. El método científico, basado en la exigencia de verificación y prueba, permitió a los Ilustrados calificar el resultado de la investigación humana como preciso y objetivo. Según la perspectiva de los racionalistas, además de ser preciso y bueno, el conocimiento es accesible al ser humano, al contrario de lo que decía la Iglesia, que pretendía ser la única poseedora del conocimiento.

Esa suposición de exactitud y bondad inherentes al conocimiento racional hizo que la perspectiva del mundo bajo la influencia de la Ilustración se volviera optimista. Una visión positiva del mundo comenzaba. Según ese entendimiento, el resultado natural y previsible de la Era Moderna sería el progreso en todos los aspectos de la vida. Por medio de la investigación científica, de la creación de medicamentos y elaboración de máquinas y equipamientos, los científicos pretendieron asumir la responsabilidad por el futuro y el bienestar de la humanidad.

Los principales pensadores responsables por los fundamentos de la Era Moderna, que floreció al final del siglo XVII y se extendió hasta principios del siglo XX, fueron René Descartes, Isaac Newton y, principalmente, Immanuel Kant, considerado el padre del racionalismo.

En su obra Crítica de la razón pura, Kant elaboró una teoría del conocimiento. Para él, el saber racional científico (especialmente el de las matemáticas y de la física, logrados bajo la rígida disciplina del pensamiento y de la investigación), fundamentado en la experiencia, podía aspirar a la validez universal. Kant sostenía que el conocimiento universal y absoluto, fruto del empleo de la razón, realmente existe (1980, p. 21). Él distinguió dos formas de conocimiento: el empírico, que es fruto de los datos provistos por la experiencia sensible, y el puro o a priori, que no depende de ninguna experiencia sensible. Decía también que el conocimiento es resultado del análisis de datos, mientras pensar es el análisis de fenómenos metafísicos. Sin embargo, Kant entendía que ninguna realidad que trascienda el tiempo y el espacio puede ser conocida por medio de la investigación científica, dado que esta se basa en la experiencia sensible. No podemos conocer estos mismos objetos [los conceptos de la metafísica] como cosas en sí mismas; pero, decía: tenemos que poder pensarlos, al menos (1991, p. 17).

La naturaleza del universo, la existencia de Dios y el origen de la vida podían, por lo tanto, ser solo pensadas, nunca conocidas, puesto que pertenecerían al dominio de la metafísica. Pero cuando se trata de verdades naturales, la razón podría conocerlas, así como definir las normas morales universales. Kant afirmaba la necesidad de formular una filosofía moral pura. Entendía que esto solo sería posible mediante el empleo de la razón.

Basados en esta teoría del conocimiento, los Ilustrados rechazaron el medio de descubrimiento de la verdad y de la construcción de la realidad sostenido por la Iglesia, a saber, la revelación bíblica. Pero no rechazaron la naturaleza del conocimiento como fuera concebido en la mentalidad cristiana, esto es, que hay conocimiento universal objetivo. Para ellos, la diferencia estaba en el medio de obtención de ese conocimiento. Si para la Iglesia era revelado por Dios, para los Ilustrados sería descubierto por el ser humano. El teólogo y filósofo Francis Schaeffer afirma, sin embargo, que los primeros científicos compartieron también la perspectiva del cristianismo, la creencia de que hay un Dios racional que creó el universo (1974, p. 31).

Kant entendía que el hombre podría encontrar el conocimiento haciendo uso de sus categorías mentales, habilitadas para acceder a una estructura de conocimiento universal, compuesta de valores culturales, morales y filosóficos válidos y aplicables a toda la humanidad. Podría, también, mediante el uso de la razón propia, descubrir las leyes y la forma del universo.

Más adelante, sin embargo, ese concepto de verdad y de valores absolutos sería rechazado y sustituido por el relativismo y la pluralidad, propios de la posmodernidad.

La decepción de la razón

El siglo XX, con sus dos guerras mundiales, fue un período crítico de la historia occidental. Los principales beneficios de la ciencia, como el confort y el desarrollo tecnológico, encantaron y pudieron ser experimentados por una parte de la humanidad. Pero la ciencia no trajo solo ventajas. A causa del mal uso de alguno de sus descubrimientos, terminó intensificando el miedo y el pánico por medio de la tecnología bélica y de las bombas atómica y nuclear, así como las investigaciones que resultaron en la creación de armas químicas y de destrucción en masa. Las guerras del siglo XX mostraron que la ciencia había ampliado la capacidad de destrucción del hombre racional. Ese hecho minó silenciosamente la credibilidad de la Era Moderna y las expectativas de bienestar prometido por la ciencia, preparando así el surgimiento de la era posmoderna, que tiene cierto desencanto en relación con el conocimiento racional.

El filósofo y pensador Adauto Novaes hizo un balance pesimista del predominio de la razón en la cultura occidental: Pasados tantos años, no es posible decir que hemos visto el triunfo de la razón. En su lugar, las guerras se volvieron el lugar común de nuestras vidas; diariamente, sin ninguna emoción, vemos en los periódicos y en la televisión las descripciones de centenas de muertes; vivimos en la ciudad del temor y de la tristeza (1996, p. 10).

Después de tres siglos de racionalismo, el mundo se vio dominado por el temor, tomado por la violencia y decepcionado con algunos de los resultados de la aplicación técnica de la ciencia sobre la naturaleza. Desde las dos guerras mundiales y ante la amenaza del fracaso del ecosistema, la humanidad ha empezado a mirar a la ciencia con cierta sospecha. Según Novaes, la visión optimista de un futuro bendecido por la ciencia ha fracasado. Él califica ese fracaso como la crisis de la razón. El motivo para esto es el propio hombre, elevado al estatus de señor de la historia, y probado incapaz de ser señor de sus pasiones. Esta desconfianza en la razón ya podía verse en Nietzsche, en el siglo XIX. Él desdeñó el saber científico, incluso en contraste con el conocimiento del mundo antiguo:

En nuestra opinión, todas las otras eras simplemente propusieron cosas inconexas. Pero los sueños y las cosas sin nexo que dijeron fueron más reales que vuestro despertar. Vosotros sois estériles. Por eso no tenéis fe. Pero todos los que tuvieron que crear también tuvieron sus sueños proféticos y signos astrales –y fe en la fe (citado por Kaufmann, 1971, p. 95).

La crisis de confianza en la infalibilidad de la ciencia da lugar a una nueva fase de la propia ciencia. Los científicos han escrito sobre este período, marcado, según el Nobel de Química Ilya Prigogine, por el predominio de las posibilidades sobre las certezas objetivas (1996, p. 13). Además, lo sobrenatural atrae