El discurso filosófico

Por Michel Foucault

En pleno éxito editorial de Las palabras y las cosas, publicado en 1966, Foucault escribe El discurso filosófico y luego viaja a Túnez para ocupar un puesto de profesor de Filosofía. No sabemos si llegó a usar el texto en sus clases, pero sí que dejó un manuscrito completo, inédito hasta hoy. Si hasta ese momento Foucault se había ocupado de las ciencias humanas en su conjunto, acá por primera vez aplica su método de análisis para renovar los relatos trillados de la historia de la filosofía. 
Este libro, que bien podría haberse llamado Qué es la filosofía según Foucault, describe dos grandes mutaciones. La primera nos sitúa en el siglo XVII, época de Descartes, cuando el discurso filosófico se separa de los otros discursos (la ciencia, la ficción, la religión y también el lenguaje cotidiano). La segunda empieza con Nietzsche en el siglo XIX y se despliega a lo largo del siglo XX. En esta mutación, con las muertes contemporáneas de Dios y del sujeto, se disuelven las características que hasta entonces habían definido al discurso filosófico, y la filosofía pasa incluso por la experiencia de su propio fin. 
La novedad radical de este trabajo, su perfil más original y sorprendente, es la noción de "archivo integral" para pensar el último avatar de la filosofía. Foucault define ese archivo como un conjunto de discursos que solo se relacionan con otros discursos. Se abre, así, la dimensión de una discursividad sin subjetividad, sin un yo ni un nosotros, una idea que en nuestra vivencia actual podemos asociar a la inteligencia artificial. De manera deslumbrante, este libro muestra que la historia de la filosofía es también filosofía, y que interrogarse sobre ella es trazar un diagnóstico del presente. 

• Idioma: Español
• Editorial: Siglo XXI Editores
• Fecha de lanzamiento: 6 may 2025
• ISBN: 9789878014562

Michel Foucault

Michel Foucault (1926-1984) was acknowledged as the preeminent philosopher of France in the 1970s and 1980s, and continues to have enormous impact throughout the world in many disciplines. His books include The Government of Self and Others, The Courage of Truth, The Birth of Biopolitics, and The Punitive Society.

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Portada

Copyright

Prólogo a esta edición. De la propedéutica filosófica a la arqueología de la filosofía (Francisco Vázquez García)

Presentación (François Ewald)

Reglas de establecimiento del texto

Nota a la edición en español

El discurso filosófico

[Primera parte. La filosofía y los otros discursos]

[1.] El diagnóstico

[2.] Ahora

[3.] Discurso filosófico y discurso científico

[4.] Ficción y filosofía

[5.] Lo filosófico y lo cotidiano

[6.] El nacimiento del discurso filosófico

[7.] La disposición general del discurso filosófico

[Segunda parte. La filosofía y su historia]

[8.] Los dos modelos del discurso

[9.] Filosofía, metafísica, ontología

[10.] Descripción de la filosofía

[11.] La nueva mutación

[12.] Pensar después de Nietzsche

[Tercera parte. La filosofía y el archivo]

[13.] El archivo

[14.] [La historia del archivo-discurso]

[15.] La mutación de hoy

Anexo. Extractos de los Cuadernos 4 y 6, julio-octubre de 1966

15 de julio de 1966

16 de julio de 1966

17 de julio de 1966

21 de agosto de 1966

26621 de agosto de 1966

23 de agosto de 1966

4 de septiembre de 1966

16 de septiembre de 1966

Túnez, 15 de octubre de 1966

18 de octubre de 1966

Situación (Orazio Irrera y Daniele Lorenzini)

La filosofía como diagnóstico

La actualidad del discurso filosófico

Arqueología e historia de la filosofía

El efecto Nietzsche

Filosofar después de Nietzsche

La constitución del archivo integral

Los aportes de El discurso filosófico

Michel Foucault

El discurso filosófico

Edición establecida por Orazio Irrera y Daniele Lorenzini,

bajo la responsabilidad de François Ewald

Edición en español al cuidado de Edgardo Castro

Traducción de Horacio Pons

logo Siglo Veintiuno Editores

Foucault, Michel

El discurso filosófico / Michel Foucault.- 1ª ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Siglo XXI Editores Argentina, 2025.

Libro digital, EPUB - (Biblioteca Clásica de Siglo Veintiuno, serie Fragmentos Foucaultianos)

Archivo Digital: descarga y online

Traducción de: Horacio Pons

ISBN 978-987-801-456-2

1. Filosofía Clásica. 2. Filosofía Social. I. Pons, Horacio, trad. II. Título.

CDD 190

Título original: Le discours philosophique

© 2023, Seuil/Gallimard

© 2025, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.

Diseño de portada: Emmanuel Prado /

Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina

Primera edición en formato digital: mayo de 2025

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

ISBN edición digital (ePub): 978-987-801-456-2

Prólogo a esta edición

De la propedéutica filosófica a la arqueología de la filosofía

Francisco Vázquez García[a]

Foucault redacta el manuscrito acerca del discurso filosófico entre el verano y el otoño de 1966, precisamente cuando había solicitado en la Universidad de Clermont-Ferrand, donde enseñaba Psicología, una comisión de servicio para optar por una plaza de catedrático de Filosofía en la Universidad de Túnez. En rigor, era la primera vez en su vida que Foucault se postulaba como profesor de esa disciplina, pues sus clases en la Universidad de Lille y en la École Normale Supérieure durante los años cincuenta, aunque incluían contenidos filosóficos, como se evidencia en el curso sobre La cuestión antropológica, se inscribían en una reflexión sobre los fundamentos de la psicología.[1]

Por tanto, tenemos a Foucault con cada vez mayor reconocimiento como intelectual tras el éxito de Las palabras y las cosas, centrado en ese momento en la preparación de un texto que se propone perfilar el surgimiento y las derivas del discurso filosófico, manuscrito completamente redactado que, si bien no nos consta que haya sido utilizado durante las clases que impartió en Túnez, sí está claro que en buena medida sirve de base para los cursos que pronuncia desde noviembre de 1966 sobre el lugar del hombre en el pensamiento occidental y el que imparte sobre Descartes.[2] En el manuscrito que nos ocupa, Foucault se vale del proceder arqueológico para filtrar el imponente capital filosófico que ha acumulado en su juventud gracias a maestros como Jean Beaufret, Maurice Merleau-Ponty, Henri Gouhier, Jean Wahl y Jean Hyppolite.[3] Dado su título y teniendo en cuenta que, según anticipamos, en el curso siguiente Foucault iba a iniciar su trayectoria como profesor de Filosofía, ¿puede decirse que El discurso filosófico pertenece a la categoría de los manuales o monografías de propedéutica en esa materia?

La disciplina o asignatura designada como propedéutica filosófica o, de modo más familiar, como introducción a la filosofía, forma parte de la proyección escolar y universitaria de la institución filosófica. Ha sido cultivada por buena parte de los pensadores contemporáneos que ejercieron como docentes: Heidegger,[4] por supuesto; Deleuze y Lyotard,[5] entre los coetáneos de Foucault (y en Iberoamérica, Ortega y Gasset, Francisco Romero, Julián Marías o Leopoldo Zea).[6]

En cualquier caso, ese proyecto que no llegó a publicarse en vida de su autor, ahora plasmado en el libro que prologamos, tenía el mismo cometido aparente que las obras al uso sobre introducción a la filosofía, y es posible que un público poco avisado se acerque al volumen con expectativas al respecto. Sin embargo, la aplicación del método arqueológico lleva a Foucault a subvertir por completo ese género académico.

En efecto, en esas monografías y lecciones propedéuticas, la filosofía acostumbra ser perfilada como una actividad distinta de la ciencia, el arte, la religión o el discurrir cotidiano; disciplina que presenta unos rasgos básicos inmutables desde su origen, asociado rutinariamente con el tránsito del mito al logos. Sin embargo, en el manuscrito de Foucault, el asunto no es la filosofía como tal, sino el discurso filosófico. Este, en vez de revelarse como una instancia universal, se describe como un objeto de época, contingente y enmarcado por condiciones de existencia particulares surgidas en la primera mitad del siglo XVII. No se estipula una diferencia general entre el discurso filosófico y los de la ciencia, la literatura, el lenguaje cotidiano o la exégesis religiosa. En cambio, la distinción se remite a un acontecer histórico: la reorganización de los discursos que tuvo lugar en el siglo XVII y que condujo a la especificación de, precisamente, la ciencia, la ficción literaria, el saber religioso y el lenguaje corriente a partir de su relación con el ahora; es decir, con el ámbito y el momento en el que ese discurso se pronuncia. Lo que singulariza al discurso filosófico es que este enuncia una verdad universal haciéndose cargo del sujeto que lo formula y del ahora en que tiene lugar sin neutralizarlo, como hacen las teorías científicas; sin constituirlo y hacerlo intercambiable por cualquier otro, como sucede con la ficción; sin presuponerlo tácitamente, como acaece en el decir cotidiano, y sin subsumirlo en la eterna palabra de Dios, como ocurre con la teología y la religión.

Antes de esa reorganización discursiva del siglo XVII –sugiere Foucault–, la filosofía no constituía un decir diferenciado; se ocupaba de Dios, del mundo y del alma como objetos subsistentes, externos al discurso, objetos que compartía con la ciencia, la ficción artística o la teología. No existía un discurso filosófico, sino una metafísica de lo absoluto referida a objetos e indiferenciada respecto de otros saberes y decires coetáneos. El relato que propone el manuscrito, entonces, parece situarse en una relación, nunca explicitada, con la meditación heideggeriana sobre la historia del ser, con la que sostiene a la vez una relación de complicidad y de contestación o impugnación. La arqueología del discurso filosófico, mediante esta tarea de historización radical, subvierte los protocolos tradicionales de la propedéutica filosófica y del género mismo de la historia de la filosofía –incluida la variante inaugurada por Heidegger–; pero no los impugna como tales, sino que apunta a señalar sus condiciones de posibilidad. Y esto porque, tal como expone en su desarrollo Foucault, la necesidad que experimenta la filosofía de preguntarse constantemente acerca de sí misma y de su legitimidad, al igual que los distintos modos que existen de escribir la historia de la filosofía, son consustanciales a las funciones propias del discurso filosófico desde que este se configuró en el siglo XVII.

Así, el manuscrito sobre el discurso filosófico constituye un episodio verdaderamente singular dentro de la trayectoria de Foucault. Por primera vez su método arqueológico se concentra específicamente en el discurso filosófico, y no indirectamente, como hizo en Las palabras y las cosas, que hacía foco en las ciencias humanas. Tampoco será esta la última ocasión en que se ocupe de la actividad filosófica, porque en los subsiguientes cursos impartidos en el Collège de France, Foucault volverá a considerarla, aunque ya no como mera práctica discursiva pasible de descripción arqueológica, sino como práctica de sí, abordable desde una genealogía de las técnicas del yo.[7] En cualquier caso, en el manuscrito (actual libro) que nos ocupa, Foucault no solo explora las condiciones arqueológicas que hicieron posible el discurso filosófico, sino que también analiza aquellas que apuntan a su disolución dentro de una nueva reorganización discursiva que tiene lugar en el siglo XX y que conduce a descomponer las fronteras distintivas entre los diferentes decires ya mencionados (científico, literario, político-cotidiano, religioso). Con esto, la transformación del siglo XVII que, asociada a Descartes, supuso el momento inaugural del discurso filosófico, abre una etapa que se cierra, precisamente, en el siglo XX con una nueva transformación que aparece in nuce vinculada a la obra de Nietzsche. Esta referencia a Descartes y a Nietzsche como umbrales en la escansión de la historia del pensamiento es una constante en la trayectoria arqueogenealógica de Foucault, aunque adopta distintas modulaciones según los jalones de su itinerario intelectual.[8]

Para entender esta trama compleja e imposible de resumir, hay que decir algo sobre la estructura del manuscrito mismo, y sobre el orden peculiar de las razones que lo vertebran. Sus primeros doce capítulos presentan la descripción arqueológica del discurso filosófico, mientras que los tres últimos constituyen una reflexión metodológica sobre la arqueología a partir del eje del concepto de archivo-discurso. En el primer bloque se distinguen a su vez cuatro ciclos diferentes. El primero, que abarca los cinco capítulos iniciales, diferencia al discurso filosófico respecto de los otros discursos (científico, literario, cotidiano y religioso), tal como se singularizan durante la reestructuración discursiva de la primera mitad del siglo XVII. El segundo, entre los capítulos sexto y noveno, analiza el surgimiento histórico del discurso filosófico, diferenciando los estratos que lo organizan (relación con el ahora, funciones discursivas, redes teóricas, dominios primarios o tareas y unidades sintácticas) y sus relaciones recíprocas. Se trata de una descripción de las reglas de formación que, especialmente en el examen de las funciones, recuerda al célebre cuadrilátero del lenguaje que, en Las palabras y las cosas, precisaba esas reglas respecto de los conceptos en el saber clásico: articulación, designación, derivación y atribución. Dicho diagrama le permitía a Foucault describir exhaustivamente las mutaciones que tuvieron lugar durante la transición de la tríada de formaciones discursivas clásicas (historia natural, gramática general y análisis de las riquezas) a las modernas (biología, filología y economía).

El espacio descripto en El discurso filosófico no se refiere a la matriz que torna posibles las ciencias humanas, sino a la que da cuenta de los distintos conceptos, sistemas, estilos y metodologías que caracterizan al discurso filosófico entre la mutación cartesiana y la que irrumpió con Nietzsche. Tal como en Las palabras y las cosas, no se trata de un paradigma o una cosmovisión unificadora, sino de un espacio de dispersión, de puntos de elección, donde se hace posible una miríada de alternativas teóricas, tanto simultáneas como sucesivas. La principal modificación interna en este discurso filosófico, situado entre los siglos XVII y XX, tiene lugar con Kant. De la mano de Descartes y el amplio fresco del pensamiento clásico, como se dijo, Dios, el alma y el mundo dejan de ser objetos externos y se convierten en elementos funcionales en la relación que el discurso filosófico mismo sostiene con su ahora. Por eso, visto que el papel de esas nociones en el orden discursivo del clasicismo es indispensable, faculta a otros conceptos para que lo desempeñen. En cualquier caso, operan en el contexto de una ontología interior al discurso que lo considera en cuanto representación. La mutación kantiana, al abrir un ámbito exterior a la representación y al discurso, un dominio constituido por el ser finito del hombre, marca el giro antropológico de la filosofía y la conversión de Dios, alma y mundo en ilusiones prescindibles. De este modo, El discurso filosófico profundiza el tratamiento del tránsito del análisis de la representación a la analítica de la finitud evocado en Las palabras y las cosas.

El tercer ciclo de esta extensa primera parte del manuscrito se despliega en el décimo capítulo y consiste en una demostración del modo en que las distintas maneras de escribir la historia de la filosofía responden a exigencias funcionales del discurso filosófico. Explica asimismo por qué esta disciplina forma parte del quehacer filosófico, lo que no sucede con la historia de la ciencia y de la literatura en relación con la creación científica y la literaria, respectivamente.

El último ciclo, que abarca los capítulos 11 y 12, describe la descomposición del discurso filosófico a partir de la mutación nietzscheana. Las maneras de filosofar que le siguieron dejan de estar ligadas a la existencia de un discurso filosófico independiente y se acercan a los modos de la ciencia (positivismo lógico), la poesía (ontología heideggeriana), el lenguaje político cotidiano (pensamiento sartreano del compromiso) o el mensaje religioso (pensamiento de la trascendencia en Jaspers). El mismo proyecto fenomenológico aparece como una imposible tentativa de recuperar el momento fundante cartesiano precisamente cuando el discurso filosófico se encuentra en plena desconfiguración.

Lo que la mutación protagonizada por Nietzsche revela es la presencia de una discursividad indiferenciada y anónima tras el difuminado de las fronteras que el clasicismo había erigido entre los distintos decires. De ese modo, la arqueología sería el intento de describir regularidades en ese vasto conjunto de cosas dichas que constituye el archivo. Entonces, los tres capítulos que cierran el manuscrito conforman una suerte de reflexión metodológica que en parte anticipa lo que acabará cobrando forma en La arqueología del saber (1969).

Estamos ante una obra de transición, en una etapa en que las cuestiones metateóricas y de método parecen acaparar los esfuerzos de Foucault. ¿En qué sentido es la arqueología todavía una actividad filosófica, encarada como diagnóstico del presente o etnología interna de nuestra cultura? ¿Cuál es su objeto, cuáles son sus protocolos operativos?

Al centrarse exclusivamente en el discurso filosófico, el modo de escribir la historia de la filosofía en este texto de Foucault se presta a una recepción renovadora. En tiempos recientes y al hilo de la publicación de los cursos que el propio Foucault impartió en el Collège de France, particularmente de los últimos (La hermenéutica del sujeto, El gobierno de sí y de los otros, Discurso y verdad y El coraje de la verdad), la atención de los profesionales de la filosofía se había dirigido a la recuperación, en la historia del quehacer filosófico, de su dimensión de askesis, de ejercicio, que fue eclipsada a partir del momento cartesiano. En este proceso de recuperación, el interés por la obra de Foucault iría de consuno con la atención por los trabajos de Pierre Hadot.[9] El discurso filosófico, sin embargo, sugiere una nueva inflexión. Sus meticulosas y estratificadas descripciones funcionales de las reglas de formación, inspiradas en el método de la mitología comparada desarrollado por Dumézil,[10] obligan a poner de nuevo la atención en la filosofía en tanto que discurso, dejando en segundo plano la genealogía de las técnicas de vida filosófica. Esto conducirá sin duda a inventariar las posibilidades abiertas por la arqueología para refrescar el añejo proceder hermenéutico de los historiadores de la filosofía. De este modo, El discurso filosófico puede representar para este género lo mismo que Las palabras y las cosas supuso para las un tanto acartonadas historias de las ideas. Ciertamente existían, antes de que se diera a conocer este manuscrito de Foucault, tentativas importantes para explotar las potencialidades del método arqueológico en historia de la filosofía. En esta línea, los trabajos más conocidos son los de Alain de Libera, medievalista y profesor del Collège de France.[11] En el ámbito de nuestra lengua, la obra más reconocida es la del profesor argentino Elías José Palti, centrada en la historia de la filosofía política.[12] Con la publicación de El discurso filosófico, no obstante, los resultados del método arqueológico aplicado a la textualidad filosófica se hacen mucho más transparentes, lo que permite a los historiadores ir más allá de la práctica del comentario y de la focalización en las obras individuales de los grandes autores.

Por último, El discurso filosófico, al volver a poner en primer plano los motivos del discurso, el enunciado y el archivo, nos revela a un Foucault hasta ahora un poco eclipsado. Desde luego, es especialmente así en el universo hablante de nuestro idioma, cuyo interés, focalizado en la analítica del poder, ha llevado a privilegiar los temas de la biopolítica, la gubernamentalidad y los dispositivos. Se propone entonces un regreso a la descripción sutil y elaborada de las correlaciones y transformaciones discursivas. Como ha subrayado Edgardo Castro, esta vuelta a la interpelación de una discursividad anónima, escindida de la conciencia y del sujeto de los actos de habla, constituye un retorno de trepidante actualidad, porque ¿qué es la inteligencia artificial sino el dinamismo creativo del discurso más allá del sujeto, en la era de su reproductibilidad técnica?[13]

En contraste además con el Foucault de La cuestión antropológica, este pensador posthumanista de El discurso filosófico anuncia de qué manera la mutación nietzscheana arruinó avant la lettre el proyecto emprendido por Husserl de retomar la misión fundadora del discurso filosófico en la época de su descomposición. Tras la mutación nietzscheana del sujeto finito que le proporcionaba un fundamento más allá de la representación, la filosofía queda desprovista y se fragmenta en modalidades discursivas próximas a la ciencia, la poesía, la religión o el decir cotidiano. Esa inexistencia de un discurso filosófico reconocible y singular –esa imposibilidad de un filosofar con verbo propio e independiente– sigue dando forma a nuestra circunstancia y constituye al mismo tiempo nuestro principal desafío.

[a] Catedrático de Filosofía de la Universidad de Cádiz. Ha estudiado el pensamiento de Foucault, y asimismo lo ha aplicado en el ámbito de la historia de la biopolítica y de la sexualidad en España. Entre sus publicaciones, Foucault y los historiadores. Análisis de una coexistencia intelectual, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1987; Foucault. La historia como crítica de la razón, Barcelona, Montesinos, 1994; Cómo hacer cosas con Foucault. Instrucciones de uso, Madrid, Dado, 2021; La invención del racismo. Nacimiento de la biopolítica en España, 1600-1940, Madrid, Akal, 2009 y Pater infamis. Genealogía del cura pederasta en España (1880-1912), Madrid, Cátedra, 2020. Agradece las observaciones del profesor Jesús González Fisac sobre el presente texto.

[1] Stuart Elden, The Early Foucault, Cambridge, Polity, 2021, pp. 28-52 y The Archaeology of Foucault, Cambridge, Polity, 2023, pp. 142-146; ver Michel Foucault, La cuestión antropológica. Una historia de la pregunta por el hombre. Curso de 1954-1955, Buenos Aires, Siglo XXI, 2024.

[2] S. Elden, The Archaeology of Foucault, ob. cit., pp. 149-151.

[3] S. Elden, The Early Foucault, ob. cit., pp. 7-11.

[4] Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie, Frankfurt, Klostermann, 1996 [ed. cast: Introducción a la filosofía, Madrid, Cátedra, 1999].

[5] Gilles Deleuze y Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, París, Minuit, 1991 [ed. cast.: ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 2006] y Jean-François Lyotard, Pourquoi philosopher? [1964], París, Galilée, 2012 [ed. cast.: ¿Por qué filosofar?, Barcelona, Paidós, 1989].

[6] José Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía? [curso de 1929], en Obras completas, t. VIII, Obra póstuma. 1926/1932, Madrid, Taurus - Fundación José Ortega y Gasset, 2008, pp. 235-374; Francisco Romero, Qué es la filosofía, Buenos Aires, Columba, 1953; Julián Marías, Introducción a la filosofía, Madrid, Revista de Occidente, 1947 y Leopoldo Zea Aguilar, Introducción a la filosofía. La conciencia del hombre en la filosofía, México, UNAM, 1960.

[7] Sobre la ruptura cartesiana con la relación entre subjetividad y verdad anudada por el examen de conciencia y la dirección espiritual, ver Michel Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France. 1979-1980, París, Gallimard - Seuil, 2012, pp. 298-299 [ed. cast.: Del gobierno de los vivos. Curso en el Collège de France (1979-1980), Buenos Aires, FCE, 2014]. Sobre las transformaciones de la relación entre espiritualidad y verdad en la filosofía moderna así como sobre el tránsito de la meditación al método en Descartes como ejercicio de vida filosófica, ver Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, París, Gallimard - Seuil, 2001, pp. 27-31 y 442-443 [ed. cast.: La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France (1981-1982), Buenos Aires, FCE, 2021]. Sobre los destinos de la parresia en la filosofía moderna, ver Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, París, Gallimard - Seuil, 2008, pp. 321-326 [ed. cast.: El gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983), Buenos Aires, FCE, 2009].

[8] Un seguimiento preciso de las distintas modulaciones del momento cartesiano en la trayectoria de Foucault consta en Daniele Lorenzini, "Philosophical Discourse and Ascetic Practice: On Foucault’s Readings of Descartes’ Meditations", Theory, Culture and Society, 40(1-2), 2023, pp. 139-159.

[9] Sobre esto, ver los distintos artículos contenidos en el número monográfico de Foucault Studies, 25, 2018, Foucault and Philosophical Practice.

[10] Troels Krarup, Archaeological Methodology. Foucault and the History of the Systems of Thought, Theory. Culture and Society, 38(5), 2021, pp. 3-24.

[11] Alain de Libera, Archéologie et reconstruction. Sur la méthode en histoire de la philosophie médiévale, en Un siècle de philosophie, 1900-2000, París, Gallimard - Centre Pompidou, 2000, pp. 552-587 y L’archéologie philosophique. Séminaire du Collège de France, 2013-2014, París, Vrin, 2016.

[12] Elías José Palti, An Archaeology of the Political. Regimes of Power from the Seventeenth Century to the Present, Nueva York, Columbia University Press, 2017 [ed. cast: Una arqueología de lo político. Regímenes de poder desde el siglo XVII, Buenos Aires, FCE, 2018].

[13] Edgardo Castro, El Foucault que viene, en Agustina Craviotto-Corbellini y Joaquín Venturini (coords.), Tramas de Foucault. Prácticas del gobierno de la vida. Conferencias (2020-2022), Montevideo, Red Foucault en la Web Latinoamérica, 2023, pp. 15-20.

Presentación

François Ewald

De 1952 a 1969, año en que fue elegido para ocupar la cátedra de Historia de los Sistemas de Pensamiento del Collège de France, Michel Foucault dictó clases en varias universidades e instituciones: Psicología en la École Normale Supérieure (a partir de 1951), Lille (1952-1955) y Clermont-Ferrand (1960-1966), y luego Filosofía en Túnez (1966-1968) y Vincennes (1968-1969). Además, en octubre de 1965 dio un curso en la Universidad de San Pablo, Brasil, sobre el tema de lo que en 1966 terminaría desarrollando en Las palabras y las cosas. El propio Foucault conservó solo algunos de los manuscritos de los cursos dictados durante ese período. Esos documentos están depositados en el Fondo Foucault de la Biblioteca Nacional de Francia [BNF] bajo la signatura NAF 28730. En las mismas cajas donde se guardan los cursos, hay también algunos textos, a veces muy elaborados, de esa época. Nos pareció interesante incluirlos entre los volúmenes que componen nuestra serie de cursos y trabajos correspondientes al período previo a la designación de Michel Foucault en el Collège de France.

Las siguientes reglas presiden la edición de estos volúmenes:

El texto se establece sobre la base de los manuscritos depositados en la Biblioteca Nacional de Francia. Las transcripciones son lo más fieles posible a los manuscritos, y se las somete a una revisión colectiva del equipo editorial. Las dificultades que puede presentar la lectura de ciertas palabras se indican en nota al pie. Solo se han hecho modificaciones menores (corrección de errores manifiestos, puntuación, disposición del texto), destinadas a facilitar su lectura y su comprensión adecuada. Se señalan en todos los casos.

Se verifican las citas y se indican las referencias de los textos utilizados. Acompaña el texto un aparato crítico que apunta a dilucidar los puntos oscuros y precisar los puntos críticos.

A fin de facilitar la lectura, cada sección está precedida por un breve sumario que indica sus principales articulaciones.

Tal como en el caso de la edición de los cursos del Collège de France, cada volumen concluye con una situación cuya responsabilidad corresponde al editor científico: su objeto es dar al lector los elementos de contexto necesarios para la comprensión de los textos, además de permitirle situarlos en la obra publicada de Michel Foucault.

El comité editorial a cargo del proyecto está integrado por Elisabetta Basso, Arianna Sforzini, Daniel Defert, Claude-Olivier Doron, François Ewald, Henri-Paul Fruchaud, Frédéric Gros, Bernard E. Harcourt, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini y Philippe Sabot.

Queremos expresar nuestro especial reconocimiento a la Biblioteca Nacional de Francia, gracias a la cual hemos podido consultar los manuscritos sobre cuya base se ha establecido esta edición.

Daniel Defert murió el 7 de febrero de 2023 sin poder ver terminada la edición de la serie Cursos y trabajos de Michel Foucault previos al Collège de France, a la cual nunca dejó de aportar su atención y sus consejos. El comité editorial expresa todo su reconocimiento y su afecto.

Reglas de establecimiento del texto

Durante mucho tiempo se consideró que El discurso filosófico documentaba un curso que Michel Foucault habría dado en la Universidad de Túnez a lo largo del año académico 1966-1967.[a] No es así; antes bien, consiste en la primera versión de un ensayo redactado por Foucault justo después de Las palabras y las cosas, muy probablemente (por lo menos en gran parte) en Vendeuvre-du-Poitou, Nueva Aquitania, durante el verano de 1966; por lo tanto, antes de trasladarse a Túnez. Confirman esta hipótesis la fecha que él menciona en la segunda sección del libro mismo (hoy, 27 de julio de 1966; ver p. 38) y una carta que escribe también en julio de 1966 (Tratar de decir lo que puede ser un discurso filosófico hoy),[b] así como una serie de notas de su diario intelectual que se remontan al verano de ese mismo año. El ensayo consta de un manuscrito autógrafo de 209 páginas, a doble cara, numeradas por Foucault hasta alcanzar el número 201. Este manuscrito se conserva en los archivos de la Biblioteca Nacional de Francia (BNF, Fondo Foucault, signatura NAF 28730, caja 58). Está muy elaborado y no presenta particulares dificultades de edición. Nos pareció importante sumar como anexo a ese texto extractos del diario intelectual de Foucault, escritos entre mediados de julio y mediados de octubre de 1966, momento de la redacción de El discurso filosófico. Esas anotaciones abordan varios temas que Foucault analiza con mayor detalle en el manuscrito, y están en el reverso del Cuaderno nº 4 y en el Cuaderno nº 6 (BNF, Fondo Foucault, signatura NAF 28730, caja 91). Los textos se establecieron de la manera más literal posible. Hemos respetado al máximo la puesta en página, la redacción y la numeración adoptadas por Foucault. Cuando pareció indispensable, nos limitamos a reponer palabras faltantes o a enmendar descuidos en la construcción de frases, señalándolo siempre con corchetes en el cuerpo del texto y una nota a pie de página. Cuando es el propio Foucault quien efectúa una modificación o tacha un pasaje que nos parece significativo, también lo indicamos mediante una nota al pie.

Nota a la edición en español

En la presente versión, de común acuerdo con los responsables de la edición francesa y los herederos de Michel Foucault, introdujimos una división en tres partes: La filosofía y los otros discursos, La filosofía y su historia y La filosofía y el archivo. Así, confiamos en aportar una guía acerca de la organización general del libro.

E. C.

[a] Ver Daniel Defert, Chronologie, en Michel Foucault, Dits et écrits, 1954-1988, vol. 1, 1954-1975 [1994], ed. bajo la dir. de Daniel Defert y François Ewald, con la colab. de Jacques Lagrange, París, Gallimard, 2001, pp. 13-90; la cita, en p. 38 [ed. cast.: Cronología, en Michel Foucault, Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, I, trad. de Miguel Morey, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 25-63].

[b] Ibíd., p. 37.

EL DISCURSO FILOSÓFICO

[Primera parte

La filosofía y los otros discursos]

[1.] El diagnóstico

La filosofía como tarea de diagnóstico • Interpretar y curar • El filósofo debe decir lo que hay.

[1]Desde hace ya algún tiempo –¿desde Nietzsche? ¿Aún más recientemente?–, se le ha asignado a la filosofía una tarea que antes no le era familiar: la de diagnosticar.[a] [1] Reconocer, en algunas marcas sensibles, lo que pasa. Detectar el acontecimiento que persiste en los rumores que ya no oímos, porque estamos muy acostumbrados a ellos. Decir lo que se deja ver en lo que se ve todos los días. Sacar a la luz, de súbito, la hora gris en que nos encontramos. Profetizar el instante.

¿Es esa, con todo, una función tan nueva? Al pretender ser labor de diagnóstico, al consagrarse a esta tarea tan empírica,[2] tan titubeante, tan oblicua y diagonal, bien puede parecer que la filosofía se aparta del camino real que le era propio, cuando de lo que se trataba era de fundar o completar el saber, enunciar el ser o al hombre. De hecho, podría decirse igualmente –e incluso mejor, a tal punto nos gustan esos repliegues hacia el origen– que la filosofía, al convertirse en discurso diagnóstico, reencuentra su viejo parentesco con las artes milenarias que nos enseñaron a descubrir los signos, a interpretarlos, a develar el mal que se oculta, el secreto insoportable, a nombrar lo que se calla, majestuosamente, en el corazón de tantas palabras confusas. Desde el fondo de la era griega, el filósofo jamás recusó la pretensión de ser, siquiera un poco, adivino: siempre hubo en él algo del médico y del exégeta. Heráclito y Anaximandro le enseñaron a escuchar la palabra del dios y descifrar el secreto de los cuerpos. Hace ya más de dos mil años que los filósofos leen los signos.

Cuando se dice que hoy la filosofía tiene la tarea de diagnosticar, ¿acaso se pretende otra cosa que ajustarla a su más [3]viejo destino? ¿Qué puede significar, en verdad, la palabra diagnóstico –esa idea de un conocimiento que atraviesa y distingue–, como no sea cierta mirada en profundidad, una escucha más fina, sentidos más alertas que van más allá de lo sensible, lo audible, lo visible, y que, al final, hacen surgir a plena luz, bajo el texto, el significado, y en el cuerpo, el mal? Desde los comienzos de la filosofía griega, ¿la razón de ser del filósofo no fue acaso interpretar y curar?[2] Hacer surgir, en un discurso donde fueran solidarios, el enunciado del sentido y el conjuro contra el mal. En la cultura occidental, oscuramente o de modo manifiesto, el mal y el sentido no dejaron de apoyarse, de reforzarse, de sostenerse uno a otro, dibujando así una figura que fue el lugar mismo de nuestra filosofía y el motivo para filosofar siempre de nuevo. Al tender su velo el mal del olvido, de la oscuridad, de la Caída, de la materia, el sentido perdió la iluminación primigenia en la que centelleaba; se retiró a la sombra, y hay que acecharlo con paciencia por entre los signos que, por suerte, aún [4]lo manifiestan. Pero si, a la inversa, nos empeñamos en recuperar el sentido, es porque, obstinados, queremos hacer que nos diga de dónde vinieron el mal y el olvido, y cómo reducir para siempre la distancia (franqueada solo por instantes) que nos separa de la plenitud completamente dada del sentido. Y si por debajo de todas las formas que se nos ofrecen no existiera esa sorda presión del sentido, ¿sabríamos alguna vez que pertenecemos a la dinastía del mal? Sin el mal, el sentido, íntegramente desplegado, ya no sería un sentido, sino la presencia del ser mismo; y a falta de ese sentido, subterráneo pero activo, el mal entraría en un sueño y se desvanecería sin dejar rastro en la suavidad adormecida de nuestro ser.

No otro fue el espacio de juego que Occidente le dio a la filosofía. Fue ahí, antes de toda metafísica, donde se anudó la relación de la filosofía con Dios; antes de cualquier idealismo, su relación con el Bien. Fue ahí donde el filósofo se asignó el doble papel de intérprete último y de sanador de las almas. Sin embargo, no vamos a suponer que la filosofía, al convertirse con Descartes en discurso verdadero sobre la verdad, rompió ese viejo parentesco con la exégesis y la terapéutica, ya que indudablemente la idea misma de una verdad que ni [5]la percepción ni el saber pudieran garantizar contra el error y asegurar con plena certidumbre supone un orden primero, pero invisible, de la verdad que es necesario restituir para disipar los peligros de la ilusión y guiar como es debido el entendimiento propio. Tampoco vamos a suponer que la filosofía moderna, desde Hegel, se liberó del juego, tan difícil de vencer, entre el sentido y el mal: cada palabra que quiera devolvernos a la verdad de nosotros mismos, despertarnos de nuestro olvido, reanimar los actos fundamentales de nuestro conocimiento, recuperar el suelo originario o la autenticidad de la existencia, restituir el entero destino occidental a partir de la ocultación del ser,[3] cada palabra que tenga esos objetivos, todavía quiere interpretar y curar. Tantas dificultades tenemos, en la cultura occidental, para liberarnos de lo que se nos prescribió, desde hace milenios, en Mileto, en Crotona y [en] Quíos.[4] Irremediablemente, filosofamos entre Dios y la enfermedad, entre lo que oímos y lo que sufrimos, entre la palabra y el cuerpo. Filosofamos a la vez desde la extrema proximidad de estos y desde la distancia que, pese a todo, los mantiene separados. Ahí, en ese lugar [6]privilegiado donde nace el extraño discurso del filósofo, se dibujan, brillan y se borran las formas que lo ocupan: la muerte, el alma, la verdad, el bien, la tumba y la luz de los sentidos, la existencia libre del hombre. Para que la filosofía occidental existiera como existió, fue necesaria esa contaminación del cuerpo y la palabra, ese entrelazamiento del mal visible y oculto en el cuerpo con el sentido ocultado y manifestado por la palabra. Y si, en la mayoría de las culturas, el médico y el sacerdote no están muy lejos uno de otro, por lo general su cercanía no bastó para hacer que naciera la figura tercera del filósofo; sucede que no bastaba con una proximidad cualquiera: fue necesario, precisamente, que el sacerdote fuese aquel que escucha otra palabra, y el médico, el que adivina el interior del cuerpo. Solo con esa doble condición inauguró Occidente la gran alegoría de la profundidad en la que solemos reconocer lo que llamamos filosofía.[5]

Si es cierto que ahora la filosofía reconoce que su tarea es ser un discurso diagnóstico, desde luego no hace otra cosa [7]que reconocer lo que siempre fue. Y aun así, no se trata de una lisa y llana redundancia con respecto a su historia, y, por último, tampoco es un repliegue hacia el lugar recuperado de su origen. La paradoja de la filosofía de nuestros días, cuando se consagra al